• Articole noi

  • Războiul nevăzut: Fă-i loc lui Dumnezeu lângă tine
  • Introducere în „Războiul nevăzut“
  • Cuvant de deschidere
  • CUVANT PENTRU MONAHISM, de Parintele Sofronie Saharov
  • Ideea creştină: Cum pedepsim analiştii cu gura mare?
  • Tinerii fată în fată cu Biserica, de Bogdan Mateciuc
  • Stiinta inteleasa ca o gnoza automantuitoare, de Adrian Lemeni
  • Convorbire cu Pãrintele Iustin Pârvu, de la Sf. Mãnãstire Petru Vodã
  • Despre cererile omului către Dumnezeu
  • CĂSĂTORIA CREŞTINĂ: CUM ÎNDREPTĂŢIREA

• Teme

  • bioetica
  • credinta
  • despre icoane
  • despre pacat
  • despre rugaciune
  • diverse
  • ecumenism
  • familia
  • filocalia
  • Manastiri
  • morala ortodoxa
  • Pasti
  • patristica
  • povăţuiri duhovniceşti
  • predici ortodoxe
  • spritualitate ortodoxa
  • teologie
  • Uncategorized

Starea lui Hristos in moarte, P.S. Prof. Dr. Irineu Slatineanul

Filed Under patristica, teologie | 2 Comments

      Starea lui Hristos in moarte, in hristologia Sf. Grigorie, a fost studiata de cercetatori, cum ar fi: Jean Danielou si Lebourlier Grillmeier, Wichom, Caneyet, Drobneer si Bernard Pottier.     Sf. Grigorie dezvolta o hristologie a tipului “Cuvant-Om” si defineste moartea omului ca o separare dintre trup si suflet. El afirma moartea lui Hristos pe Cruce si invierea Sa ca o unire constanta a dumnezeirii cu fiecare din partile separate ale naturii umane. Aceasta reprezinta dubla unire. El analizeaza problema locurilor unde se gasesc sufletul separat de trup si unit cu dumnezeirea si trupul separat de suflet si unit cu divinitatea.    

     Sfantul Grigorie ramane credincios invataturii Logos-anthropos si a unirii ipostatice dintre natura divina si cea umana. Dubla unire dintre natura divina si trupul si sufletul omenesc este descrisa astfel: “Hristos a facut sa se desfaca, dupa o randuiala providentiala, trupul de suflet, dar dumnezeirea sa ramana nedespartita de ele. Fiind amestecata pentru totdeauna cu natura umana, dumnezeirea nu s-a desfacut nici de trup, nici de suflet. Prin sufletul Sau se afla in paradis, deschizand calea oamenilor in persoana talharului de pe Cruce, prin trupul Sau se afla in inima pamantului, nimicindu-l “pe cel care avea putere asupra mortii”. Pentru aceasta Trupul Lui este numit, de asemenea, Domn, in virtutea dumnezeirii prezente in el.”     Sf. Grigorie argumenteaza dubla unire a elementelor naturii umane cu divinitatea. Dumnezeirea este indivizibila. Ea nu se multiplica, chiar daca se uneste cu un compus divizibil, ci ramane indivizibila, unita cu fiecare parte. Acest argument in legatura cu simplitatea si indivizibilitatea divina se raporteaza numai la cei care inteleg diferenta intre creat si necreat, intre Creator si creatura. Daca Creatorul transcende diastema creaturii, el poate sa fie unit cu cele doua parti separate, fara sa se divida El insusi.    

      Dumnezeirea s-a unit cu omenitatea o data pentru totdeauna. Nimeni si nimic nu poate desface ceea ce Dumnezeu a legat. Daca El s-a unit cu natura umana, s-a unit pentru totdeauna, oricare ar fi starea omului, caci vointa divina nu se schimba niciodata. “Darurile lui Dumnezeu sunt fara parere de rau”, pentru aceea ca iubirea dumnezeiasca este permanent aceeasi, fara diminuare. Al treilea argument se refera la locurile unde odihnesc sufletul si trupul separate: raiul, pe de o parte, inima pamântului, pe de alta. Dumnezeu unit cu sufletul si cu trupul va purifica cele doua elemente si va ramane cu fiecare in parte. Sufletul isi recapata intreaga sa capacitate de a-L intalni pe Dumnezeu (raiul deschis talharului simbolizeaza aceasta restaurare); trupul este eliberat din stricaciune si din moarte, consecintele pacatului (eliberarea este aratata prin invingerea diavolului).    

     Argumentele se regasesc in: Contra lui Eunomiu III, Respingerea marturisirii si in Marea cuvantare catehetica. Unirea firii divine cu trupul si cu sufletul in Persoana Mantuitorului sunt afirmate de mai multe ori in Antierheticul impotriva lui Apolinarie si in Tridui spatio. Antierheticul arata ca unirea dumnezeirii cu trupul si cu sufletul, considerate distincte, a avut loc de la zamislirea lui Iisus. Tot in Antierhetic, Sf. Grigorie citeaza din Romani 11, 29 comentand: “Darurile lui Dumnezeu nu se pot lua inapoi, atunci darul unirii dintre natura divina si natura umana nu se retrag prin moartea lui Hristos intrupat.”    

     Celor trei argumente din Epistola a treia li se mai poate adauga un al patrulea, pentru care i s-au adus multe reprosuri Sf. Grigorie de Nyssa: conceptia “fizica” a transmiterii mantuirii sau conceptia metafizica luata din gandirea platonica, din conceptul generic despre umanitate. Legatura dintre Dumnezeu-Omul si ceilalti oameni, fie ea inteleasa intr-o maniera fizica, morala sau metafizica, nu destrama taina mantuirii care ramane intreaga. Mantuirea se realizeaza prin har, prin credinta si prin fapte bune: conceptiile filozofice nu au decat statut de simbol. Acest argument nu pretinde ca explica mecanismul Invierii. Dubla unire dintre dumnezeirea indivizibila si elementele naturii umane ne ajuta sa gandim, dincolo de orice reprezentare, reunirea trupului si a sufletului in inviere. “Dumnezeu uneste iarasi partile separate prin puterea dumnezeiasca, armonizand ceea ce fusese despartit spre o unire de nedespartit. Invierea este realipirea, dupa destramare, a lucrurilor care fusesera odata legate prin unirea de nedezlegat a lucrurilor care cresc impreuna, pentru ca omul sa se intoarca la harul de la inceput si la viata vesnica, raul amestecat in firea noastra fiind inlaturat la moartea noastra, asa cum se intampla cu un lichid tare, atunci cand vasul se sparge, el se imprastie si dispare, nefiind nimic care sa-l tina”.

     Aceste reflectii le vom gasi si in antirrheticul Contra lui Apolinarie. Facand apel la o experienta cunoscuta de botanisti, Sf. Grigorie propune comparatia urmatoare: dupa cum tulpina de trestie, despicata in doua, se lipeste la loc daca se strang cele doua parti printr-o legatura stransa, tot astfel Hristos, in Persoana Sa, reuneste cele doua parti separate, a trupului si a sufletului, asumate in El, apoi prelungeste progresiv in intreaga umanitate, restaurarea omului intreg. Fara indoiala, Sfantul cunostea valoarea epistemologica a acestui gen de imagine. Ea ajuta intuitia, cu conditia sa nu fie constransa sa explice sau sa conceptualizeze.

     Legatura sugerata este dumnezeirea nedespartita. Pe aceasta prima imagine Sf. Grigorie grefeaza un nou element: Adam si Hristos sunt cele doua parti ale trestiei despicate. Adam s-a desprins primul de trupul trestiei si aceasta despicatura s-a intins in intreaga omenire. Hristos realizeaza prima sudura in vederea realipirii, in sensul invers despicarii, astfel ca toata istoria omenirii care fusese separata de la Adam, sa fie unita in El.     

     Sf. Grigorie completeaza imaginea, reamintind ca participarea la moartea lui Hristos - simbolizata in Botez - este deja participare la inviere, sub forma unirii primordiale sau, cel putin, a impacarii spirituale si morale a trupului si a sufletului. Este talmacita in acest mod invierea lui Hristos Dumnezeu. Omul-Dumnezeu il restaureaza pe om in integritatea sa, dincolo de moarte, in inviere.

     In opusculul Trid. Spat, Sf. Grigorie aduce o explicatie simpla a dublei uniri: Atotstiinta divina nu poate sa fie absenta nici din trupul separat, nici din sufletul separat. Intre Creator si creatura este o diferenta esentiala; Dumnezeu transcendent este in acelasi raport cu Sufletul si Trupul lui Hristos, pentru ca aceste realitati sunt create. Prin Sfantul Duh, Iisus este creat: “Fiind Creator, El se face pentru noi creatura”. Sensul acestor cuvinte ne reveleaza o creatura noua prin excelenta. Slabiciunea acestei expresii consta in aceea ca omniprezenta divina nu are fata, nu are chip. Ea pare prea abstracta si generala pentru a marturisi o realitate atat de personala ca unirea ipostatica. In Antirrhetic, Sf. Grigorie aduce un argument care nu va fi reluat in alte lucrari. Ceea ce separa de Dumnezeu este pacatul; pentru cine este fara pacat, unirea cu Dumnezeu o data realizata nu are nici o ratiune sa se desfaca. Este justificata in acest mod persistenta unirii totale mai mult decat dubla unire dintre dumnezeire si trup, pe de o parte, si dintre dumnezeire si suflet, pe de alta parte.

     In Marea cuvantare catehetica, Sf. Grigorie este extrem de rezervat. El se multumeste sa afirme dubla unire si principiul invierii. Sobrietatea acestei lucrari este datorata faptului ca se adreseaza unor pagani cultivati. Adresantii puteau fi prieteni sau adversari, sau si una si alta in acelasi timp. Si in cartea a treia a tratatului Contra lui Eunomiu, Sf. Grigorie are un discurs ilogic masurat, ramanand numai la ideea dublei uniri. Aceasta lucrare se prezinta ca un adevarat tratat de hristologie gregoriana. In Contra lui Eunomiu III, 3, 68, Sf. Grigorie afirma numai ca moartea lui Hristos este cu adevarat o separare a trupului de suflet. Nici un comentariu nu vine sa explice mai mult acest adevar antropologic, considerat in Persoana lui Hristos. Respingerea marturisirii lui Eunomiu ne da cateva indicatii suplimentare. Sfantul respinge pretentiile lui Eunomiu care sustinea ca Hristos n-a asumat sufletul uman. Pentru o expresie din paragraful 175, i se va aduce Sf. Grigorie acuza de nestorianism. Formula: “omul lui Dumnezeu” este amestecat cu dumnezeirea prin trupul si sufletul sau. Nu este vorba in mod direct de dubla unire in moarte, dar, in context, se poate deduce acelasi lucru. In paragraful 178, Sf. Grigorie isi argumenta teza sa cu textul din Faptele Apostolilor 2, 27 reluat dupa Ps. 15, 10: ” Caci nu vei lasa sufletul meu in iad, nici nu vei da pe Cel sfant al Tau sa vada stricaciunea”. El interpreta prima afirmatie cu privire la sufletul lui Hristos, iar pe a doua cu referire la trup. In paragraful 179, Sf. Grigorie isi justifica exegeza prin ideea dublei uniri, insotita de doua argumente. Esentialul este prezentat si putem gandi ca Sf. Grigorie, cand scria acest text, era in posesia tezei complete despre dubla unire dintre natura umana - considerata in trup si in suflet - si firea divina.

     Sf. Grigorie isi dezvolta argumentele in functie de imprejurarile si de destinatarii lucrarilor sale. Fata de Eunomiu el a adoptat o strategie specifica, invataturii acestui ereziarh care nega atat divinitatea lui Hristos, cat si sufletul omenesc. Contra lui Apolinarie, Sfantul a avut o alta argumentare. Acesta era atasat ideii de divinitate a lui Hristos, pana in punctul in care ii nega umanitatea, impotriva lui, Sfantul se prevaleaza de dumnezeirea lui Hristos pentru a explica natura umana din Persoana Logosului intrupat.     La intrebarea unde au fost trupul si sufletul Mantuitorului dupa moartea Lui, Sf. Grigorie de Nyssa prezinta diverse variante de raspuns: in mainile Tatalui -” Parinte in mainile Tale incredintez duhul Meu. Si acestea zicand, si-a dat duhul” (Lc. 23, 46); in rai -” Si Iisus i-a zis: Adevarat graiesc tie, astazi vei fi cu Mine in rai” (Lc. 23, 43); in inima pamantului -” Ca precum a fost Iona in pantecele chitului trei zile si trei nopti, asa va fi si Fiul Omului in inima pamantului trei zile si trei nopti” (Mt. 12, 40); in iad -” Caci nu vei lasa sufletul Meu in iad, nici nu vei da pe Cel Sfant al Tau sa vada stricaciunea” (F.Ap. 2, 27); si ” omorat fiind cu trupul, dar viu facut cu duhul, cu care S-a coborat si a propovaduit si duhurilor tinute in inchisoare.”(I Pt. 3, 18-19).     Dintre aceste locuri, cele mai des amintite sunt: raiul si inima pamantului. Pentru Sf. Grigorie, “mainile Tatalui” si “raiul” subintind acelasi inteles. In rai sufletul lui Hristos il primeste pe talharul cel bun. Inima pamantului este mormantul unde se odihnea Trupul mort al lui lisus. Pe de-o parte, Sf. Grigorie vede in mormant un loc determinat, pe de alta parte, prin rai, vede un loc spiritual, fara sa precizeze unde este.     Iadul - mentionat in Faptele Apostolilor (F. Ap. 2, 24; 27, 31) - unde sufletele erau inchise (I Pt. 3, 19), nu este precizat unde s-ar afla. Aluziile referitoare la acest loc sunt rare si evazive. Sfantul spune numai ca: “Hristos n-a fost stapanit de iad si trupul Sau n-a vazut stricaciunea.” Sf. Grigorie omite sa analizeze tema coborarii in iad din simbolul apostolic, reluata apoi si in cel niceo-constantinopolitan. Din punct de vedere teologic, ideea ar putea fi subinteleasa din rezultatul Jertfei mantuitoare: adica in deschiderea portilor raiului si in nestricaciunea trupului ca biruinta asupra mortii si asupra diavolului.     

     Pentru Sf. Grigorie, “disparitia raului este ipso facto aparitia binelui. Raul nu are existenta proprie, ci este lipsa binelui. In moartea lui Hristos se savarsesc doua lucrari, ca fata si reversul aceleiasi actiuni: prin trupul Sau, Hristos opreste moartea, consecinta a raului, prin sufletul Sau, El deschide viata, care inghite moartea.”      Danielou credea ca solutia Sf. Grigorie este noua si se detaseaza de traditie. “Ea consta intr-o demitologizare, care elimina in intregime conceptiile cosmologice asupra diverselor locuri si se situeaza intr-o perspectiva hristologica unde nu mai este vorba de locuri, ci de stari ale lui Hristos; …toate reminiscentele cosmologiei sacre iesite din apocalipsa evreiasca sunt eliminate”. Aceeasi parere o are si Grillmeier: “Sf. Grigorie procedeaza la o adevarata demitologizare, fara sa inlature cadrul filozofic, cosmologic, mitologic, vocabularul stoician si kerygma; el stapaneste cu abilitate toate laturile vietii religioase”.

Invierea lui Hristos in iconomia mantuirii

    Sf. Grigorie arata in hristologia sa ca Fiul lui Dumnezeu, prin inomenire, “Si-a asumat suferintele, moartea, osteneala si robia, nu ca fiind ale Lui, ci pentru ca natura noastra sa fie curatita de ele, facandu-le sa dispara in natura nestricacioasa”. Logosul vindeca firea omeneasca de toata suferinta ei. Devenit subiect al firii muritoare, El participa la suferinta si la moartea firii asumate; trece cu ea prin moarte si prin inviere si o aduce din nou, prin El, la starea dinainte de cadere.

     In lucrarea scrisa impotriva lui Apolinarie, Sf. Grigorie explica misterul pascal: “Moartea nu este nimic altceva decat o separare a trupului de suflet. Pentru ca Logosul s-a unit cu amandoua, adica si cu trupul si cu sufletul, El nu se separa de nici unul, ci, comunicand si cu sufletul si cu trupul, deschide cu sufletul sau raiul talharului, iar prin trup invinge puterea stricaciunii. Faptul ca stricaciunea a devenit neputincioasa fiind alungata din natura datatoare de viata, inseamna distrugerea mortii. Caci ceea ce s-a lucrat in suflet si in trup devin har si bunavointa comune naturii noastre si, astfel, Cel Care se afla intr-amandoua, reuneste prin inviere toate cele separate. El se afla, asadar, in moarte, dar nu este, cu toate acestea, stapanit de moarte. Ceea ce este compus se desface, dar ceea ce este simplu nu accepta desfacerea; natura cea simpla ramane in ceea ce se desface si nu se retrage atunci cand sufletul iese din trup. Desigur, Cel Ce este simplu si necompus nu Se separa, in despartirea celorlalte (sufletul si trupul); dimpotriva, El le face una pe cele doua care s-au separat. Dumezeu Cel Unul nascut inviaza firea umana care a fost unita de El, separand trupul de suflet si unindu-le din nou. Astfel, intreaga natura este mantuita: trup si suflet. De aceea El se mai numeste incepatorul vietii: caci murind pentru noi si inviind, Dumnezeu cel Unul-Nascut a impacat lumea cu El, rascumparandu-ne ca pe niste robi prin sangele care este inrudit cu noi, cei care am fost in comuniune cu El prin sange si trup”.     “Hristos invinge in Sine moartea pentru ca in El comuniunea omului cu Dumnezeu este realizata in mod culminant prin moarte. Dupa Sf. Grigorie, moartea, - ca despartire a sufletului de trup -, apare ca o urmare a despartirii compusului uman de Dumnezeu, Dumnezeu fiind forta de coeziune intre suflet si trup, cum este forta de coeziune intre toate.

     Prin revenirea omului la Dumnezeu, Acesta face iarasi legatura dintre suflet si trup, dupa ce acestea s-au despartit sau dupa ce legatura dintre ele s-a slabit. Dar aceasta s-a putut intampla prima data in mod deplin in Hristos, in care Ipostasul cel Unul tine pe veci in Sine atat sufletul si trupul, cat si dumnezeirea si omenirea.

      Daca Hristos a acceptat moartea in Sine, a acceptat-o numai din iconomie, pentru ca sa dea ocazie puterii Sale dumnezeiesti sa se manifeste in asa fel, incat sa reuneasca sufletul si trupul, chiar despartite prin moarte. Caci aceasta era situatia la care ajungea firea noastra de pe urma pacatului. El a voit sa invinga moartea suportand-o, nu evitand-o, ca sa Se daruiasca si El si fiecare total lui Dumnezeu si, astfel, comuniunea deplina cu Dumnezeu sa fie si rezultatul unui efort al omului de renuntare totala la sine, de venire in intampinarea vointei de comuniune a lui Dumnezeu.

     Logosul, unind in ipostasul Sau firea omeneasca cu cea dumnezeiasca, a pus de la inceput temelia invierii. El S-a unit ca principiu unificator si cu sufletul si cu trupul, pastrandu-le limitele naturale, realizand o unitate perfecta, fara sa se desfaca unul de altul si sa se descompuna. “Spunem ca Dumnezeu a trecut prin amandoua miscarile fiintei noastre: si prin miscarea prin care sufletul se uneste cu trupul, si prin miscarea prin care trupul se desparte de suflet. Si mai spunem ca, o data plamada fiintei noastre omenesti fiind facuta din amandoua partile, si din partea trupeasca, si din partea spirituala, prin acea contopire de nespus si de negrait, Dumnezeu a chivernisit ca aceasta unire - a trupului si a sufletului - sa ramana in vesnicie. Dumnezeu uneste iarasi partile separate, prin puterea dumnezeiasca, armonizand ceea ce fusese despartit spre o unire de nedespartit”. Aceasta este invierea.

      Asadar, spune Sf. Grigorie, “fiindca intoarcerea de la moarte a intregii noastre fiinte era absolut necesara, El, parca intinzand mana celui cazut si pentru aceasta privind spre caderea noastra, intr-atat S-a apropiat de moarte, incat a atins moartea si a dat naturii omenesti inceputul invierii prin propriul Sau trup, ca astfel tot omul sa invieze cu puterea Sa”.

     Hristos accepta ca om moartea din incredere totala ca Dumnezeu il va invia si-L va uni deplin cu El; El renunta, in acelasi timp, total la Sine ca om. Poate face acest lucru, deoarece Dumnezeu-Omul este nedespartit de Tatal. In Logosul inomenit, omul realizeaza, maxima comunicare cu Dumnezeu-Tatal. Hristos, in firea Sa umana indumnezeita, a schimbat moartea in bucurie si in putere de viata facatoare. Oferindu-Se drept schimb pentru moartea noastra, Hristos, prin invierea Sa, a dezlegat legatura mortii, facand cu putinta invierea tuturor oamenilor.

      Unirea definitiva a sufletului si a trupului sau invierea realizata de Hristos pentru natura Sa umana, s-a extins la toti. Acest fapt este datorat Logosului inomenit, care e in relatie nemijlocita cu noi. “Aceasta este taina iconomiei lui Dumnezeu fata de om si a invierii din morti, de a desparti sufletul de trup prin moarte si de a nu impiedica evolutia firii, ci a le readuce si uni pe amandoua prin inviere, pentru ca si trupul, si sufletul sa treaca hotarul vietii si al mortii, dupa ce in El insusi firea a fost despartita prin moarte, astfel facandu-Se El inceput al unirii elementelor care fusesera separate”.     Cel ce a zis: ” Inaltandu-Se prin dreapta lui Dumnezeu.”(F.Ap. 2, 33) arata clar iconomia de nedescris a tainei: omul unit cu Dumnezeu devine nemuritor in Cel nemuritor, lumina in Lumina, nestricacios in Cel nestricacios, nevazut in Cel nevazut, hristos in Hristos, domn in Domn.

     Iisus primeste prin inviere atribute divine: Hristos, Domn si nemuritor. Nu este pricina de sminteala. Cel inviat devine asa cum era deja Iisus, in mod tainic, pe tot parcursul vietii Sale pamantesti inainte de inviere. El devine pe deasupra nevazut, caci Cel inviat poate sa fie vazut, dar nu mai este propriu-zis o fiinta vizibila in dimensiunea noastra spatio-temporala obisnuita. “Se arata liber, dupa inviere, ucenicilor Lui, oricand voia, caci era cu ei fara sa fie vazut”.     Hristos primeste atributul de Lumina: “Omul-Dumnezeu este Lumina care lumineaza pe tot omul (In. 1, 9); in intrupare este - lumina neapropiata.” (I Tim. 6, 16). Adjectivul trebuie inteles ca sinonim al lui “nemuritor”. Darul nemuririi este legat de nestricaciune dobandita de trup. Vocabularul Sf. Grigorie este insa general.

      Nemurirea si nestricaciunea arata mersul omului spre Dumnezeu, chiar daca Sf. Grigorie concepe elanuri mai mult sau mai putin staruitoare in acest progres infinit spre Dumnezeu. Hristos inviat e nestricacios si acest dar apartine de acum naturii Sale omenesti, care nu este nici suprimata, nici absorbita, ci restaurata si preamarita.

      Hristos inviat nu mai este in trup ca intr-o haina de piele. Tunicile de piele, pentru Sf. Grigorie, reprezinta faptul de a fi muritor, pierderea darului nemuririi. Pentru Origen, aceleasi tunici de piele semnificau conditia trupeasca in totalitatea ei. Hristos este liber acum de moarte si noi vom fi cu El. Totusi, El pastreaza un trup, inscris in diastema care apartine pentru totdeauna lumii create. Cuvantul intrupat, niciodata, chiar inviat, nu este numit vesnic. Daca ar fi vesnic, El ar inceta sa mai apartina iconomiei. Toate aceste atribute divine conferite umanitatii de Omul-Dumnezeu trebuie intelese in cadrul iconomiei si nu al teologiei, cum ne indica explicarea versetului din Faptele Apostolilor 2, 33. Vocabularul Sf. Grigorie pare adesea sa desemneze prin iconomia lui Hristos, viata Sa terestra, patima Sa si mai putin invierea Sa. Sensul pe care il dam noi cuvantului iconomie este mai degraba conform gandirii Sf. Irineu, decat celei a Sf. Grigorie.

     Bouchet indica sase formulari in care cuvantul oucovopia este legat de trup, de moartea si de patimirea Domnului. În sensul gregorian al cuvantului “trup”, Hristos inviat nu mai este “in trup”. “Intr-adevar, de vreme ce trupul de Dumnezeu primitor nu era de alta natura, ci din aluatul nostru, spune Sf. Grigorie, acest trup care s-a ridicat prin inviere o data cu dumnezeirea a inviat intreaga omenire, dupa cum in trupul nostru lucrarea unui singur simt misca intreaga noastra simtire si, ca si cand intreaga omenire ar fi socotita ca o fiinta oarecare, invierea unei parti cuprinzand intreaga fire, datorita legaturii si unirii partilor firii, invierea unei parti revarsandu-se asupra intregului”.  In afara de aceste expresii folosite de Bouchet, se mai pot gasi si altele, omise de el. In Epistola 3, 22 este mentionata iconomia in raport cu unirea dintre natura divina si cea umana. Respingerea marturisirii de credinta a lui Eunomiu 179 arata ca “iconomia lui Hristos conduce in natura umana la inviere”.

      Antirrheticul vorbeste despre “misterul iconomiei invierii”, dupa modelul expresiilor mai frecvente ale “iconomiei patimii”. In lucrarea In kiciferam sanciam Domini resurrectionem, Sf. Grigorie zice ca Hristos inviat S-a imbracat intru putere. Dar ce este aceasta putere? Este “iconomia prin trup”. Aici trupul nu este considerat in sensul slabiciunilor trupesti, ci ca putere divina lucratoare in el. Hristos - “bucuria lumii, a inviat, nestricacios, cu trupul Sau”. Aceasta omilie aminteste de doua ori ca Hristos inviat ramane legat de trup si de carne.     In sensul iconomiei trebuie interpretat si textul din Diem natalem in care Pastele este punctul de plinatate al iconomiei, si dincolo de acest moment temporal, incepe timpul noii creatii.

P.S. Prof. Dr. Irineu Slatineanul 

Dumnezeu nu este autor al raului, Parintele I. G. Coman

Filed Under teologie | Leave a Comment

Dumnezeu nu este autor al raului

Raul e una din cele mai vechi si mai generale probleme care framanta pe om aproape de la aparitia lui. Viata insasi este o forma a luptei duse impotriva raului, caci nu se poate spune ca omul si societatea n-au incercat, de-a lungul timpului, sa combata raul.

Raul nu e o problema simpla. Daca, asa cum s-a zis, el e numai in om, iar binele e in tot restul creatiei, atunci Dumnezeu ramane in afara problemei raului. In cazul acesta, raul lucreaza dupa capriciile sau legile sale, prezentandu-se ca o forta independenta si nestavilita de nimic, in fata careia Dumnezeu ramane neputincios. Daca, insa, ca in cazul lui Iov si altele asemanatoare, raul a fost permis ca o incercare cu scop bun, aceasta inseamna ca nu numai binele, dar si raul, depind, intr-un anumit fel, de Dumnezeu. In ce fel? Pentru a raspunde la aceasta intrebare, e necesar, in prealabil, sa raspundem la alte doua intrebari: care e natura raului si care e origina raului?

Ce e raul? Definitiile abunda, fara ca una din ele sa se fi impus definitiv. Filosofia elenica a propus o serie de definitii ale raului, mergand de la discordie pana la absenta binelui. Unii pagani si eretici dualisti, au prezentat raul ca o substanta, ca o esehta de sine statatoare. Altii au socotit ca raul isi are obarsia intr-o materie vesnica, altii intr-un suflet cosmic rau, altii intr-o parte nerationala a sufletului omenesc. Toate aceste conceptii incercau sa aseze langa Dumnezeu inca o origine a lucrurilor.

Conceptia patristica si crestina, in general, despre natura raului se inspira partial din aceea a lu Plotin. Dupa Plotin, raul nu exista prin sine insusi. Raul e o lipsa care se afla totdeauna in altcineva si nu are o realitate substantiala prin ea insasi.Raul nu exista pentru ca e neipostatic. Se militeaza pentru ideea ca binele echivaleaza cu existenta si raul cu non-existenta. “Fiinta e binele, nefiinta e raul”, zice Sf. Atanasie. “Numesc binele fiinta, pentru ca el are arhetipul sau in Dumnezeu, care este Fiinta. Numesc raul nefiinta, pentru ca neexistand, aceasta nefiinta nu e decat o fictiune a “imaginatiei omenesti”. Facand un pas mai departe si nemultumindu-se cu definitia care prezenta raul ca pe o negatie a existentei, Sf. Vasile afirma ca “raul nu este o esenta vie si insufletita!, ci o dispozitie in suflet opusa virtutii, dispozitie nascuta in cei usurateci din cauza caderii lor de la bine”. Nu se poate demonstra, zice acelasi autor, ca raul are o esenta cu adevarat existenta. Raul este lipsa binelui; el e fata de bine ceea ce e orbirea fata de ochii sanatosi. El se adauga ca stare de paralizare a sufletului. El e o iesire din starea naturala a elementelor pe care le afecteaza. Dumnezeu a facut trupul, nu boala, El a creat sufletul, nu pacatul; dar sufletul s-a alterat pentru ca a iesit din starea naturala, observa acelasi Parinte. Prin urmare, raul nu e numai o lipsa a binelui, in abstract, ci mai ales o dispozitie sufleteasca proprie omului, caracterizata prin iesirea din starea naturala. Ideea aceasta e foarte desvoltata de Sf. Ion Gura de Aur in omiliile sale. Fericitul Augustin a desvoltat ca nimeni altul problema raului in numeroasele sale lucrari indreptate contra maniheilor. Impotriva acestora, care sustineau ca rauleste o substanta. Augustin nu se multumea numai cu afirmatia ca raul nu e o substanta, ci el precizeaza ca acesta este un accident, o stare de dezordine, care produce suferinta, piericiune si atatea altele. Nu exista un principiu pozitiv al raului, un summum malum, deoarece a fi si raul se contrazic, ca: a fi si a nu fi. Augustin are meritul de a fi plasat problema raului in domeniul naturilor sau naturii lucrurilor. Daca, dupa conceptia maniheilor, raul este contrariul firii unui lucru, atunci nici o fire nu e raul”, nu e rea, pentru ca ea e contrariul nefiintei. Orice natura, intrucat, e natura, e buna, zice Augustin, fiindca in acelasi lucru se gasesc si elemente de criticat si elemente de laudat. Daca din natura respectiva se elimina cele bune, natura nu mai exista. Daca se elimina cele rele, ramane natura nealterata. Daca din apa se scoate noroiul si tulbureala, va ramane apa pura si linistita. Dar daca din ea se scoate coeziunea partilor ei alcatuitoare, nu va mai fi apa. Deci, daca se elimina raul, natura ramane mai curata; dar daca se elimina binele, nu mai ramane natura. Acesta e motivul pentru care natura poseda binele, in timp ce raul nu e natura ci e contra naturii. Adancind aceasta idee, Augustin precizeaza ca toate naturile, intrucat sunt naturi sunt bune, pentruca ele pot fi concepute ca bune, fara cele rele, dar nici o natura nu poate fi conceputa, fara cele bune; de exemplu, noi putem concepe apa fara tulbureala noroiului, dar niciodata forma materiala a apei nu se prezinta mintii, fara coeziunea partilor continui ale elementului lichid. Fara acest bun al coeziunii n-ar putea exista apele noroioase. In perspectiva acestor lamuriri, raul este o alterare, o stricare sau o dezorientare. Alterarea unul suflet priceput se numeste prostie, alterarea sufletului masurat se numeste, imprudenta, alterarea sufletului drept se numeste nedreptate, a sufletului-viteaz se numeste trandavie, a sufletului linistit se numeste pofta, sau teama, sau tristete, sau mandrie. Intr-un trup insufletit, alterarea sanatatii se numeste durere si boala, alterarea puterilor se numeste epuizare a linistii se numeste chin; alterarea frumusetii se numeste uratenie, a dreptatii se numeste strambatate, a ordinei se numeste haos. Alterarea dizolva starea naturala. De aceea ea nu este natura, ci contra naturii. Daca, deci, in lucruri, raul nu se afla decat ca - alterare si daca alterarea nu e natura, urmeaza ca raul nu e natura. Naturile alterabile facute de Dumnezeu din nimic au fost create bune. Prin natura Augustin intelege ceva care exista in felul sa., cu specificul sau si pe care-l numeste si esenta si de multe ori substanta. Raul este, deci, departarea de estenta si tinderea spre ceea ce nu este.

Raul este o lipsa de existenta, adica un defect ontologie. Inspirandu-se din Aristotel si Plotin, Augustin releva ca raul e alterarea celor trei: dimensiuni care definesc existenta si prin aceasta, bunatatea unui lucru: masura, forma si ordinea. PseudoDionisie Areopagitul sub influenfa lui Proclu, are uneori idei contradictorii cu privire la natura raului. El aseaza raul cand in cele existente, cand in cele neexistente. Retinem observatia interesanta ca daca cineva, considerand ca raul distruge, iar distrugerea inseamna nasterea a ceva, ar zice ca raul contribuie la plenitudinea universului si-l salveaza de imperfectiune, n-ar judeca drept. In fond, raul numai distruge si altereaza. Nasterea si existenta sunt produsul binelui. Pseudo-Dionisie Areopagitul a definit ca putini altii specificul raului, ca accident. Raul are o existenta prin accident, fiindca “o are prin altceva si nu din propria lui obarsie… Raul este alaturea de drum, alaturi de scop, alaturi de natura, alaturi de cauza, alaturi de inceput, alaturi de tinta; el e contra legii, a vointei, a substantei”. El e o lipsa, o disproportie, o slabiciune, o eroare. “El este fara tinta, fara frumusete, fara minte, fara ratiune, imperfect, fara temei, fara cauza, nedeterminat, steril, inert, fara putere, dezordonat, neasemanator, nedefinit, tenebros, nesubstantial, neavand existenta de sine nici cand si sub nici o forma”. Raul n-are o existenta ipostatica. Pe linia acestui gand, Boethia face afirmatia paradoxala, ca cei rai nu sunt nimic si nu pot nimic, fiindca daca ar fi ramas cu insusirea de a face binele, adica de a crea existenta, ei n-ar savarsi raul; facand raul care e nimic, ei nu fac nimic si nu pot nimic. Ei nu fac nimic in domeniul existentei pure, dar cata durere, suferinta si mahnire produc ei in viata reala! Sf. Ioan Damaschin profeseaza aceeasi conceptie despre rau ca Fericitul Augustin si Pseudo-Dionisie Areopagitul. Binele e sinonim cu existenta, raul cu non-existenta. Raul e o lipsa a virtutii, o lipsa a bucuriei, adica a obiectului dorit, dar este mai ales ceea ce se opune legii Creatorului. El e in acelasi timp dezordinea.

Daca de la aspectul pur filosofic al naturii raului, trecem la cel real, pe care-l intalnim in viata, constatam ca raul nu e in adevar, o esenta sau o substanta pe care s-o putem capta, analiza si defini in vreun fel. El e o neexistenta care se prezinta ca existenta, e o masca, e o minciuna. Raul are puterea si indrazneala considerabila a minciunii. Minciuna e fantoma, chipul ireal a realitatii. Raul e minciuna prin excelenta, fiindca el caricaturizeaza, deformeaza si imbolnaveste existenta. El trece drept realitate, fara sa fie; el atrage prin inselaciune. Diavolul imprumuta totul de la altii, denaturand si caricaturizand. Cu puterea sa negativa si inselatoare, el amageste si primejduieste viata. Toate patimile ca: dusmania, ura, pizma, razbunarea, desfranarea, lacomia, gelozia, orgoliul si altele macina puterile omului si-i distrug viata. Raul nu poate crea o imparatie a vietii, pentruca el e izolat de izvorul vietii. Ura, orgoliul, egoismul si alte patimi duc la moarte, pentruca omul deplasand centrul vietii sale din existenta propriu zisa, adica din Dumnezeu, in propria sa periferie, se lipseste de toate bogatiile existentei. Raul este negatia dragostei, e dorinta de viata in afara vietii reale, e trebuinta de a acorda nefiintei caracterul de fiinta. Sta in natura raului ca el sa provoace efecte mai mari decat cauzele care l-au determinat pe el. In rau, prin rau si din rau, toate lucrurile devin straine si dusmane unele altora.

Daca astfel se prezinta natura raului, care e punctul sau de plecare, care e origina lui? Aceasta origina nu sta in Dumnezeu. Sfantul Vasile cel Mare releva ca “nu e permis sa se spuna ca raul isi are originea de la Dumnezeu, pentru ca nimic din cele contrarii nu vine din contrariul sau. Nici viata nu naste moartea, nici intunericul nu este principiul luminii, nici boala nu e cauza sanatatii, ci, pe cand, in schimbarile dispozitiilor, au loc trecerile de la un contrariu la contrariul sau, in nasteri fiecare fiinta vine nu din contrariul sau, ci din cel asemenea cu el. Daca, deci, zice, raul nu e nici nenascut, nici nu deriva din Dumnezeu, de unde are el natura lui? Raul nu se trage din bine, zice Pseudo-Dionisie Areopagitul, pentru ca pomul bun nu poate sa produca roade rele (Matei VII, 18). Binele da tuturor lucrurilor armonie iar Sfintii scriitori il numesc pace si datator de pace. Lucrurile bune stau intr-o atractie si intelegere, ele sunt placute, se aseamana, sunt binevoitoare unele catre altele si sunt create in vederea unui bine. Dumnezeu nu e, deci, cauza raului.

Daca Dumnezeu nu e cauza raului, atunci ce altceva poate fi aceasta cauza?

S-a zis ca imperfectiunea lucrurilor create e legata de natura acestora, adica de caracterul lor de fapturi marginite, osciland intre a fi si a nu fi. Dumnezeu a creat lumea, dar nu s-a atins de continutul ei. Cauza imperfectiunii lucrurilor pamantesti sta in aducerea formelor lor la existenta, adica in faptul creatiunii insasi. Fiinta creaturilor este marginita si nedesavarsita si de aceea ea trebue sa comita greseli si sa rataceasca. E adevarat ca tot ceea ce a creat e supus devenirii, ca ceea ce devine este schimbator si ca aceasta poate fi socotita numai posibilitate virtuala a aparitiei raului, nu cauza directa a acestuia.

Altii au asezat origina raului in materie. Gnosticii erau dualisti si vedeau raul in materie, impotriva careia se dezvolta procesul mantuirii. Conceptia aceasta era impartasita si de maniheism, dupa care lupta vesnica dintre cele doua imparatii: a luminii si a intunericului, era lupta intre spirit si materie. Pseudo-Dionisie Areopagitul a demonstrat insa ca raul n-are legatura cauzala cu materia. El a aratat ca nu sta in picioare ideea platonica dupa care “raul este in materie, intrucat este materie”, deoarece materia participa la ordine, forma si frumusete. Daca, potrivit aceleiasi conceptii platonice, materia nu exista, atunci ea nu e nici buna, nici rea, iar daca exista, ea vine din bine, si aceasta insemna ca e un lucru bun. Daca materia e necesara pentru desavarsirea intregii lumi, ea nu poate fi raul. Daca e rea, materia nu poate sa produca si sa intretina natura. Raul din sufletele noastre nu vine din materie, ci din alta parte. Critica severa pe care unii autori patristici si crestini in general o fac materiei si indeosebi materiei trupului, nu atribuie propriu zis acesteia origina raului, ci subliniaza lupta incordata a iubitorilor de desavarsire cu raul aliat cu sensualitatea care e cadru si aliment al raului.

Antichitatea pagana si crestina si adesea vremea noastra atribuia si atribuie raul nu numai lui Dumnezeu, ci si necesitatii sau destinului, sau naturii, sau norocului, sau intamplarii. Nemesiu de Emesa a raspuns global, precis si succint acestor atribuiri a originii raului. Dupa ce arata specificul lucrarii fiecareia din aceste presupuse cauze ale raului, notand ca opera proprie lui Dumnezeu este fiinta si providenta, ca opera necesitatii este miscarea lucrurilor continuu identice cu sine, ca aceea a destinului sunt lucrurile care se petrec in chip necesar, destinul insusi fiind o necesitate, ca aceea a naturii sunt: nasterea, cresterea, disparita, plante si animale, ca opera norocului se petrece rar si neasteptat si ca opera intamplarii e ceea ce are loc in domeniul celor neinsufletite si necuvantatoare, Nemesius se intreaba: pot fi atribuite lui Dumnezeu si necesitatii actiuni rusinoase si nedrepte ? Acestea nu fac parte din categoria lucrurilor totdeauna identice cu sine. Asemenea actiuni nu pot fi atribuite nici destinului, pentru ca cele ale destinului nu sunt contingente, ci necesare. Nici naturii nu pot fi atribuite, caci lucrurile naturii sunt animale si plante. Nici norocului nu pot fi atribuite, pentru ca faptele nu sunt rare si neasteptate. Nu pot fi atribuite nici intamplarii, pentru ca intamplarile apartin celor neinsufletite si necuvantatoare.

Raul a fost si este atribuit diavolului si ingerilor lui. Cel mai mare scriitor bisericesc, specialist in anghelologie, Pseudo-Dionisie Areopagitul, sustine ca raul n-are origine propriu zisa nici in ingerii rai. Demonii, zice el, nu sunt rai prin firea lor, caci ei n-ar fi provenit din bine, n-ar fi cazut dela bine si n-ar fi printre creaturile existente. Demonii sunt rai nu prin fire, ci prin lipsa virtutilor ingeresti, prin aceea ca au incetat de a dori si a face lucrurile dumnezeiesti. Ei sunt rai prin aceea ca lucrarea lor cea fireasca a slabit. Raul e, la ei, o pervertire, o slabire din starea lor proprie, o lipsa, o nedesavarsire, o neputinta o pierdere, o scadere a puterii care trebuia sa le pastreze desavarsirea. Binele harazit lor, precizeaza Pseudo-Dionisie, nu s-a transformat complet ci ei au cazut de la deplinatatea acestui dar. Demonii au existenta de la bine. Ei sunt buni, doritori de frumos si de bine, pentru ca doresc sa existe, sa traiasca, sa inteleaga existenta. Ei sunt rai, prin lipsa, caderea si pierderea bunurilor ce li se cuveneau. Sunt rai si intrucat nu exista. Bunatatea demonica de care vorbeste Pseudo-Dionisie Areopagitul e o simpla ipoteza in cadrul unui ontologism general. Dorinta demonilor de a exista nu e o contributie la existenta si la viata in Bine, ci o contributie la alimentarea si intensificarea raului, insusi autorul nostru precizeaza ca pentru demon raul inseamna a fi contra gandului celui bun, ceea ce este pozitie negativa fata de existenta. Faptul ca demonii nu se pocaiesc dupa cadere, inseamna ca ei sunt morti sub raportul existentei. Caderea diavolului echivaleaza, la credinciosi, cu moartea. De aceea, desi el insufla patimile necurate si tot raul, el nu poate totusi forta pe nimeni, caci noi avem putinta sa primim sau sa nu primim sugestiile sale. In afara de aceasta, puterea demonului e limitata la ceea ce ii ingaduie Dumnezeu - asa cum stim din cazul lui Iov si din altele asemanatoare. Asa dar, originea raului se afla partial si in diavol, caci raul s-a instalat in el cu atata putere, incat ambii aproape se identifica.

Origina reala a raului se afla in ceea ce filosofii si teologii au numit si numesc liberul arbitru, libera alegere. In centrul chipului lui Dumnezeu, dat omului la creatiune, straluceste acest minunat dar al libertatii de alegere si de hotarare. Gratie acestei libertati, sufletul poate inclina spre cele bune, dar se si poate abate dela acestea. El gandeste binele si-i cunoaste dulceata; el poate starui in contemplarea binelui si are puterea de a pastra viata. Dar el are si puterea de a se departa dela bine. Parintii Bisericii sunt unanimi in afirmatia ca primul om a cazut prin abuzul de libertatea cu care era inzestrat. Adam a cazut prin preferinta sa rea si a murit prin pacat. Nu Dumnezeu a facut raul sau moartea, ci noi insine ne-am atras-o prin hotararea noastra rea. Dumnezeu ne-a dat libertatea, pentru ca Lui nu-I place constrangerea, ci indreptarea cea din virtute, iar virtutea vine din vointa care alege, nu din constrangere. Cineva care ar reprosa lui Dumnezeu ca nu ne-a facut in asa fel incat prin firea noastra sa nu pacatuim, acela prefera naturii noastre rationale, inzestrata cu libera alegere si cu putinta de activitate, o natura nerationala, imobila si incapabila de dorinti, zice Sf. Vasile. Dupa cadere, sufletul a continuat sa abuzeze de libertatea sa, dandu-i o indrazneala care l-a abatut de la scopul sau initial.

Oamenii au inceput sa faptuiasca lucruri contrarii acestui scop: mainile furau, loveau si ucideau pe semeni, urechile nu ascultau, limba. In loc de binecuvantari prefera blesteme, insulte, picioarele se grabeau spre asasinat, iar pantecul nu se mai satura de mancare si de bautura. Sf. Atanasie compara abaterea omului cu un calaret care indepartandu-se de la tinta spre care trebuia sa mearga, ajunge cu cal cu tot in alta parte, sau cu unul care, inchizand ochii in plina zi, isi inchipue ca e intuneric si merge ratacind ca in intuneric, adesea cazand si prabusindu-se in prapastie. Tot asa sufletul omenesc inchizand ochiul prin care poate sa vada pe Dumnezeu si-a nascocit siesi cele rele si nu stie ca parandu-i-se ca face ceva, nu face nimic, fiindca el plasmueste cele ce nu sunt. Asadar, “raul isi are principiul in caderi liber consimtite. Daca raul ar fi involuntar si nu ar depinde de noi, atunci n-ar apasa o asa de mare teama de legi asupra celor ce fac nedreptati, iar pedepsele date de tribunale dupa merit, raufacatorilor, n-ar fi asa de inevitabile” .

Noi amestecam raul cu firea noastra printr-o miscare a liberei vointe. Desi vointa noastra este un bine, fiindca e data de Dumnezeu, totusi vointa cea rea e de aceeasi fire cu pacatul, pentruca ea nu este dupa natura, ci contra naturii, intrucat ea e o indepartare de la opera lui Dumnezeu. E drept ca cele rele sunt legate de cele bune, fara de care nici nu pot exista; raul se indeparteaza nu prin eliminarea vreunei firi, ci prin insanatosirea si indreptarea partii care se pacatosise si se alterase. Dar pacatul nu e necesar si nu vine de la Dumnezeu. Raul n-are o cauza “eficienta, ci una deficienta. Cand vointa coboara de la un obiect superior la unul inferior, ea devine vointa rea. Devine rea nu atat prin obiectul in chestiune, cat prin coborarea insasi. Nu atat obiectul inferior face vointa rea, cat ea - vointa insasi - , se face rea prin faptul ca s-a alterat prin cautarea neregulata si vinovata a obiectului inferior. E ca si cum cineva ar voi sa vada intunericul sau sa auda tacerea.

Omul este suveran pe faptele sale bune sau rele si nimeni si nimic nu-i poate contesta aceasta suveranitate pe care n-o imparte cu nimeni. Este meritul invatatului episcop Nemesiu de Emesa de a fi relevat caracterul absolut independent al omului in tot ceea ce gandeste si face, prin trei puteri care contureaza si definesc liberul arbitru: ratiunea, deliberarea si indemnurile sau sfaturile pe care le primim sau pe care le dam. Mintea sau ratiunea noastra, care e si principiul actiunii, alege intre un lucru si opusul lui. Aceasta alegere e rodul lucrarii ratiunii asupra situatiei sau situatiilor date. Deliberarea care framanta, argumenteaza, fundamenteaza si hotaraste alegerea, opereaza absolut independent, inlauntrul ratiunii. Daca, zice Nemesiu, omul nu este principiul niciuneia din faptele sale, atunci el delibereaza degeaba. De ce delibereaza, daca el nu e stapanul niciunei fapte? Ar fi culmea absurditatii sa facem de prisos tocmai lucrul cel mai frumos si cel mai de cinste din om. Omul delibereaza din cauza actiunii si pentru actiune. Aceasta deliberare se exercita in chip propriu, asupra lucrurilor in legatura cu sufletul, cu trupul, cu virtutile, cu arta, cu viata in general. Daca omul nu e stapan pe actiunile sale si daca deci deliberarea e zadarnica, inseamna ca liberul arbitru e, in mod necesar, alaturi de ratiune, adica in afara de ratiune. In fine, indemnurile si sfaturile arata ca obiectele acestora stau in puterea noastra. Nimeni nu indeamna pe cineva sa nu-i fie foame, sa nu-i fie sete, fiindca asemenea lucruri nu stau in puterea noastra. Raul stand in tinuta sau comportare, iar comportarea fiind cea dupa alegere, urmeaza ca noi suntem rai dupa alegere, nu dupa fire.

S-a facut observatia ca teoria liberului arbitru implica o buna doza, de determinism si ca atat paganii cat si crestinii au trecut problema din domeniul libertatii vointei in acela al teoriei cunoasterii, in sensul ca omul rational vrea numai binele, dar din cauza mediului cade in rau. Se citeaza ideea Sf. Apostol Pavel ca omul e pacatos prin trupul sau, care mosteneste pacatul originar si ca deci pacatosenia omului este naturala. Se invoaca ideea Fericitului Augustin dupa care vointa omului nu conteaza nimic in procesul mantuirii, ci numai harul opereaza totul si ca, daca, in general, se poate admite ca omul dispune de libera sa vointa, in faptele sale, el sta, totusi, sub puterea de seducere a diavolului, sub influentele rele din afara, sub povara trupului si mai ales sub apasarea naturii sale-pacatoase, prin ereditate, gratie vinii lui Adam sau aceleia din antropologia lui Origen.

Este adevarat ca mediul inconjurator, unele influente externe si starea noastra de pacatosenie cantaresc uneori in hotararile pe care le luam. Dar aceasta nu atinge prea mult sensul alegerii noastre, pentru ca insesi, aceste influente sunt opera aceluiasi liber arbitru al oamenilor dinaintea noastra, care au hotarat, in conditii in general asemanatoare cu ale noastre. Aceasta traditie nu-si exercita puterea decat intr-o viata strict mecanica. Omul natural si liber hotaraste liber, orice i s-ar spune sau opune. Libera alegere, zice Grigorie de Nisa, e un lucru care nu poate fi supus, care e independent si sta in libertatea cugetarii noastre. Libertatea, caracteristica cea mai de seama a chipului lui Dumnezeu in om, e cel mai frumos si mai pretios bun, fara de care noi am sta pe treapta fiintelor fara ratiune. Libertatea de vointa e organic legata de ratiune, din care iese in chip natural. Daca natura cugetatoare pierde puterea hotararii de sine, atunci ea pierde insusi darul de a cugeta, adica ar pierde chipul lui Dumnezeu. A reprosa lui Dumnezeu ca a dat omului libertate, inseamna a-I reprosa ca l-a facut fiinta rationala. Omul se deosebeste de animale prin ratiune si prin virtute. Virtutea nu e posibila fara libera alegere. Libertatea de vointa a fost aparata de multi pagani si crestini, fie contra fatalismului stoic, fie pentru avantajele ei. Determinismul exclude raspunderea morala, pedeapsa si rasplata devin fara sens, iar legile ajung nefolositoare.

Impartirea raului in metafizic, fizic si moral nu are mare importanta, pentru ca la baza lui stand libera vointa a omului, structura lui e mai ales morala, cu aspecte uneori felurite, ca cel fizic sau metafizic. Parintii Capadocieni sustin ca nu exista rau fizic, ci numai rau moral. Dupa cum virtutea este una, tot asa si raul este unul.

Daca origina raului sta in vointa omului, iar Dumnezeu nu-l produce in niciun fel, se poate totusi spune ca Dumnezeu, este cu totul indifer-ent fata de prezenta si lucrarea raului in lume? Daca Dumnezeu nu este autorul raului, decurge din aceasta ca El nu ia nici un fel de atitudine fata de rau, ca Lui ii este complet straina opera acestuia in lume si in oameni? In cazul acesta nu exista providenta si nu exista mantuire. Afirmatia lui Lactantiu ca un Dumnezeu autor al raului nu poate mantui lumea, e valabila si pentru cazul unui Dumnezeu neautor al raului, dar indiferent fata de rau. Istoria providenta divine si a iconomiei mantuirii demonstreaza cu prisosinta ca Dumnezeu ia atitudine fata de rau, ca El trimite pe insusi Fiul Sau ca sa ne scape de rau. Dumnezeu e autor al tuturor naturilor si esentelor, dar El nu este si autor al raului, caci cum poate Acela care e cauza de existenta sa fie si cauza de neexistenta, intreaba Augustin. Si noi adaugam: cum poate Autorul existentei sa ramana indiferent fata de opera neexistentei? Totusi, in multe cazuri, viata pare a da dreptate conceptiei ca Dumnezeu sta deoparte de relele uneori cumplite care lovesc pe oameni. Se stie ca unii au parasit credinta din aceasta cauza. Se cunoaste capitolul celebru pe care Fericitul Augustin il consacra distribuirii in aparenta revoltatoare a binelui la cei rai si a raului la cei buni. Spicuim: “Nu stim dupa care socoteala a lui Dumnezeu omul acela bun este sarac, iar omul acela rau este bogat si se bucura, in timp ce noi credem ca pentru purtarile sale ticaloase el ar fi trebuit sa sufere dureri. Nu stim de ce cel bun e doborat de tristete, desi viata lui vrednica de lauda ne convinge ca el ar fi trebuit sa se bucure; de ce cel nevinovat iese din judecata omeneasca nu numai nerazbunat, dar chiar osandit, fie prin apasarea nedreapta a judecatorului, fie prin covarsirea marturiilor mincinoase, in timp ce adversarul sau criminal, nu numai ca ramane nepedepsit, dar insulta razbunator. Nelegiuitul e plin de sanatate, pe cand cel evlavios se topeste de boala. Tineri foarte sanatosi talharesc. Copii mici, care nici macar cu cuvantul n-au putut atinge pe cineva, sufera de diferite boli ingrozitoare. Cel folositor lucrurilor umane e rapit de o moarte prematura, in timp ce aceia care se pare ca nici n-ar fi trebuit sa se nasca, traiesc foarte mult. Cel incarcat de crime e inaltat la onoruri, pe cand cel linistit e acoperit de intunerecul anonimatului. Si altele de acest fel, pe care cine le aduna, cane le insira?”. Raspunsul lui Augustin este ca Dumnezeu totusi vegheaza asupra oamenilor si ca distribuirea celor bune si a celor rele se face dupa judecatile Sale de nepatruns si dupa caile Sale greu de cercetat.

Dumnezeu nu voieste raul nici cu o vointa antecedenta, nici cu una subsequenta, dar il ingaduie liberului arbitru. Dumnezeu ingaduie raul pentru a face posibila functiunea libertatii. Neingaduirea raului echivaleaza cu suprimarea libertatii. Iar suprimarea libertatii inseamna- prabusirea omului in neexistenta, pe care Dumnezeu n-o admite pentru ca El este autorul existentei nu al neexistentei. Fara libertate nu sunt posibile nici virtutea, nici desavarsirea, nici mantuirea.

Dumnezeu intoarce totdeauna raul spre bine. Dumnezeu a intors spre-bine rautatea diavolului, pe aceea a lui Iuda si pacatul lui Adam. Pacatul stramosesc - zice Sf. Grigore de Nisa, reproducand o ipoteza - a servit la inmultirea neamului omenesc. Fara acest pacat, neamul omenesc ar fi ramas la perechea umana de la inceput, fiindca lipsa de teama mortii n-ar fi impins aceasta pereche sa se reproduca. Casatoria primei perechi a ferit umanitatea de pieire. Aceasta explicatie nu are valoare demonstrativa, ci e numai o obiectie a adversarilor, caci Episcopul Nisei admite ca, in cazul lipsei de pacat, oamenii s-ar fi putut inmulti dupa modul inmultirii ingerilor. Daca in paganism, raul era socotit mai totdeauna ca avand un caracter vindecativ sau fatal, in crestinism el este, cel mai adesea, un instrument pedagogic de indreptare a oamenilor.

Origen si Sf. Grigore de Nisa fac mare caz de deosebitul rol pedagogic pe care tirania faraonului l-a avut in formarea sufleteasca a poporului evreu. Relele impiedeca unele rele si mai mari. Plantele si ierburile otravitoare sunt lasate de Dumnezeu pentru vindecarea bolilor noastre. Dar raul sau suferinta in general nu e folositoare decat daca aduce o indreptare, o imbunatatire, zice Augustin. Sf. Vasile compara rolul suferintei cu acela al interventiei medicale intr-un corp bolnav. Dupa cum medicul e un binefacator, desi provoaca dureri trupului, tot asa si Dumnezeu e bun, pentru ca prin pedepse partiale administreaza tuturor credinciosilor mantuirea. Dupa cum nu reprosam nimic medicului, tot asa se cuvine sa nu reprosam nimic lui Dumnezeu. Proportia raului in lume este pana la un punct, expresia unui echilibru. In aceasta viata, nu toate pacatele sunt pedepsite, pentru ca s-ar crede ca nu s-a rezervat nimic pentru judecata finala. Si iarasi, daca in aceasta viata Dumnezeu n-ar pedepsi niciun pacat, s-ar crede ca nu exista providenta. Desi alterarile, zice Augustin, nu sunt opera lui Dumnezeu, totusi in puterea Acestuia sta oranduirea lor pentru ordinea lucrurilor si meritele sufletelor. Ordinea pune armonie, care e necesara existentii. Iar existenta este unitatea. Ceva exista numai in masura in care are unitate. Unitatea consta in armonia si intelegerea elementelor compuse. Dumnezeu nu inceteaza de a aduce si randui pe cele ce se departeaza, reintorcandu-le acolo de unde au plecat. In fine raul, dupa unii, joaca un rol estetic in ansamblul universului. El ar aparea chiar necesar dupa legea armoniei universale, care e facuta din contradictii, asa cum e si societatea. Lucrurile exista toate, observa Augustin, pentruca Dumnezeu nu le-a facut egale. Orice s-ar intampla partii, aceasta intra in binele si armonia intregului. Dreptatea divina aseaza raul la locul ce i se cuvine. Raul nu creaza uratenia ci valorifica frumusetea ansamblului. El e ca o umbra care permite sa distingem mai usor relieful obiectelor atinse de iradierea luminii. Dupa cum un pictor stie sa aseze culorile in tabloul sau asa fel ca acesta sa arate cat mai armonios, tot asa Dumnezeu stie unde sa aseze pe pacatos ca totul sa fie in ordine. In univers nu e nicio disonanta, pentru ca Dumnezeu armonizeaza pe cele rele cu cele bune, Dumnezeu e asa de desavarsit artist in cele mari, incat el nu poate fi mic in cele mici. Frumusetea infinitesimala a firilor temporale e facuta din trecerea lucrurilor si se apreciaza prin moartea celor ce nasc. Daca simturile si amintirea noastra ar putea cuprinde ordinea si masura acestei frumuseti, ea ne-ar placea asa de mult, incat cele prin care se distinge le-am numi lipsuri, nu alterari.

Teologia raului are meritul de a examina, teoretic, diferitele aspecte ale lucrarii lui in lume si de a nu lasa pe Dumnezeu impasibil fata de aceasta lucrare. Dumnezeu neutralizeaza aceasta lucrare, intorcand-o cel mai adesea spre bine. Dar raul e o realitate asa de intinsa si de cumplita, asa de adanca si de variata, incat n-a fost si nu este om care sa-l ignore. El imbraca felurite aspecte: orgoliul, minciuna, dusmania, ura, nedreptatea, exploatarea, robia, razboiul. Dintr-o lasitate rusinoasa, oamenii pun pe seama lui Dumnezeu aceste rele, sau fac din El un complice. S-a demonstrat mai sus si o stim cu totii din proprie experienta ca nu Dumnezeu, ci noi, oamenii, suntem vinovati de toate nenorocirile si suferintele noastre. A pretinde altfel, inseamna a fi impotriva evidentii. Raul are ca autor pe om, pentru ca omul singur, prin propria sa vointa, alegere si hotarare determina sensul si scopul faptelor sale. Autorul greselii si al nenorocirilor nu trebuie cautat in afara; el e inlauntru, inchis in noi insine, zice Sf. Ambrozie. Controleaza-ti proiectele, cerceteaza tinuta mintii tale, pune paza gandurilor si placerilor sufletului. Tu insuti esti cauza rautatii, tu insuti conduci viciile tale si pui la cale crimele. Nu mai invoca o natura straina, spre a-ti scuza caderile tale. Nu te mai iuti, nu te mai precipita, nu te mai lasa cuprins de ambitii nemasurate, de manie sau de placeri, care ne tin prinsi ca niste retele, observa cu durere Sf. Ambrozie. Principiile faptelor care vin din vointa noastra si ai caror stapani suntem noi nu trebuie sa le cautam in afara, sau sa le punem pe seama altora, ci sa recunoastem ca sunt ale noastre. Niciun om cu mintea intreaga n-a admis vreodata ca nedreptatea, exploatarea, robia sau razboiul au ca autor pe Dumnezeu. Niciodata Dumnezeu n-a invatat pe oameni sa fie nedrepti, asupritori, exploatatori sau ucigasi. Razboiul, cel mai mare rau ce se poate intampla oamenilor, pentru ca el inseamna practicarea uciderii sistematice si intinderea nestavilita a mortii, a fost si este total condamnat de Dumnezeu. Scriitorii Bisericii condamna razboiul ca pe orice act de ucidere. Dumnezeu, zice Fericitul Augustin, ajuta pe-cei care lupta pentru patrie, dar, adauga el, e mai mare glorie sa ucizi raz- boiul cu cuvantul, decat sa omori oameni cu sabia, si sa castigi pacea prin pace, nu prin razboi. Razboiul este realmente o neexistenta, cum zic scriitorii bisericesti, in sensul ca el produce distrugeri si moarte, care sunt neexistente. Pacea este opusul total al celui mai mare rau, pentru ca ea e izvorul tuturor creatiilor, sporurilor si existentelor.

Lumea a fost creata de Dumnezeu nu pentru ca sa fie spatiu de desfasurare a fortelor raului, ci pentru ca omul sa traiasca fericit si sa laude pe Dumnezeu. De aceea omul trebuie sa faca tot ce poate pentru a elimina aceasta miasma. El trebue sa demaste raul pe orice cale si cu orice pret,- zice un filosof. El trebuie sa-l denunte si sa-l distruga, dar nu cu rau, caci a folosi raul impotriva raului, e o metoda proprie diavolului.

Parintele I. G. Coman

Contraceptia si o lume bine populata, H. Tristram Engelhardt jr.

Filed Under bioetica | Leave a Comment

Contraceptia si o lume bine populata

     Contraceptia si sterilizarea voluntara nu sunt probleme morale pentru bioetica seculara. Libera alegere a adultilor competenti de a folosi contraceptia sau sterilizarea nu ridica probleme morale nemijlocite in bioetica seculara, indiferent daca e vorba de persoane casatorite sau nu. Sau, pentru a pune problema inca si mai viguros: contraceptia e privita ca un mijloc pentru controlul destinului sexual si reproductiv. Etica sexuala contemporana are contraceptia eficienta si avortul drept osii principale. Intrucat faptul ca activitatea sexuala consensuala este neutra moral, daca nu chiar o promovare personala, e luat drept garantat, si intrucat sarcina poate strica multe planuri de viata, contraceptia este deci acceptata ca parte integranta a autodeterminarii, si prin urmare trebuie apreciata. Nici nu putea fi altfel: morala seculara generala nu are o perspectiva sau experienta morala canonica pe baza carora sa judece corectitudinea sau incorectitudinea morala a activitatii sexuale consensuale cu respect reciproc, mai ales daca aceasta activitate este nereproductiva. Cand placerea sexuala e separata de reproducere si de orice alta orientare morala speciala, ea devine o resursa umana pentru intalniri prietenesti, pentru desfatare, implinire si amuzament personal. Poate fi excitanta. Poate fi un mod de petrecere a timpului si evitare a plictiselii. Dincolo de aspectele de continut, criteriile invocate sunt de obicei estetice si hedoniste: fi ceea ce te face sa te simti bine, fa ceea ce te face fericit, cat timp ii respecti pe toti cei implicati. Privita dintr-o perspectiva seculara, reproducerea neplanificata apare ca o absurda impunere a naturii asupra planurilor si placerilor persoanelor, in aceasta lumina, optiunile contraceptive fac parte integranta din trasarea destinului propriu, din realizarea scopurilor proprii si din alcatuirea propriilor experiente intime. Intr-adevar, alegerea de a folosi anticonceptionale si de a hotara cand vrem sa avem copii, daca vrem, e considerata atat de fundamentala, incat optiunile contraceptive sunt privite ca deschise moral pentru o alegere independenta de indata ce un copil poate hotara sa fie implicat in relatii sexuale.

     Continutul optiunilor sexuale a fost scos de sub incidenta moralei. In limitele constrangerilor consimtamantului, neexploatarii si respectului reciproc, continutul sexualitatii - in ce priveste modul in care este experimentata placerea sexuala, cu cine si de ce gen sa avem sex - a devenit o chestiune nu de exigente morale absolute, ci de valori estetice speciale legate de intimitatea sexuala. Aceasta scoatere de sub incidenta moralei a activitatilor sexuale consensuale, a optiunilor contraceptive si a majoritatilor optiunilor privind sterilizarea, face acum parte integranta din reconstructia seculara cosmopolita a chestiunilor sexuale in temeni mai degraba estetici decat etici. Etosul cosmopolit liberal e unul in care nu doar consimtamantul ocupa un loc central, dar si alte consideratii morale nu-si mai gasesc locul. Reproducerea, nasterea, suferinta si moartea sunt situate in stiluri alternative de viata, de suferinta etc. Aceste treceri ale vietii dobandesc o valenta nonmorala afirmata: judecata morala privitoare la asemenea optiuni e apreciata drept o moralizare nepotrivita. Gandirea religioasa crestina posttraditionala intampina dificultati in aprecierea motivelor pentru care o bio-etica crestina trebuie sa se implice in vreun fel in chestiuni legate de contraceptie, altele decat cele legate de contraceptia si sterilizarea fortata. De ce trebuie sa avem preocupari morale cu privire la optiunile contraceptive ale adultilor care consimt la ele? Ce miza morala ar putea fi in joc? In morala seculara generala sau in morala multor biserici crestine netraditionale contemporane nu exista nici un indiciu care sa sugereze de ce ar trebui sa apara ezitari.
     In Occidentul secularist, chestiunile privind contraceptia, in cazul in care sunt recunoscute ca implicand teme morale (altele decat consideratiile legate de consecintele suprapopularii, riscul sarcinilor etc), tind din motive istorice sa apara pe fondul abordarilor romano-catolice ale legii naturale, care au incercat sa arate ca de fapt contraceptia artificiala e nenaturala plecand adeseori de la descrierea rationala extrem de biologic inradacinata. Aceste abordari sunt la fel de neconvingatoare pentru majoritatea celor care nu sunt romano-catolici, ca si pentru majoritate romano-catolicilor contemporani. Majoritatea au iesit din constructul teologic foarte particular aristotelic al biologiei si din limbajul finalitatilor naturale intrand intr-o viziune biologica postdarwinista. Pentru biologii contemporani, inclinatiile, pornirile si pasiunile umane rezulta la urma urmei din fortele evolutiei, ea insasi prizoniera vicisitudinilor modificarilor mediilor de viata terestre, a modificarilor genetice si diverselor intamplari. Intr-o asemenea perspectiva, biologia umana devine o materie ce trebuie stapanita in conformitate cu planurile si proiectele oamenilor. Ridicand problema bioeticii contraceptiei si a sterilizarii, ne implicam in spectrul unei abordari naturale filozofice sau biologice demodate a sexualitatii si reproducerii umane: descrierile filozofice scolastice ale biologiei si legii naturale care stau la radacina dezvoltarii doctrinei romano-catolice referitoare la acest domeniu.
     Crestinismul traditional abordeaza contraceptia dintr-o perspectiva radical diferita. El nu priveste biologia umana ca o simpla intamplare, nici nu plaseaza chestiunile morale in contextul unei descrieri filozofice sau empiric-stiintifice particulare a corpului omenesc sau finalitatilor biologice. Crestinismul traditional nu este prins intr-un sistem filozofic discursiv sau intr-o descriere stiintifica anume a realitatii. El incepe in schimb de la cunoasterea data prin inima care duce la o experienta noetica (duhovniceasca) a finalitatilor umane ca orientate spre sfintenie. Aceasta experienta apare in cadrul unei naratiuni date si confirmate intr-o experienta care e atat scripturistica, cat si continua in Traditie. Toate preocuparile privind sexualitatea si reproducerea isi gasesc orientarea in intelegerea crestina traditionala a crearii oamenilor ca barbati si femei, a unirii lor ca sot si sotie, si a insotirii lor in cautarea unirii cu Dumnezeu.
     In contrastul dintre etosul traditional crestin al reproducerii - care tinteste oferirea de prunci lui Dumnezeu in iubire si sacrificiu de sine - si etosul contraceptiv - care tinteste limitarea numarului de copii pentru mentinerea unui stil de viata comod - intalnim doua intelegeri fundamental diferite a scopului vietii si a sensului casatoriei. Ne confruntam cu doua intelegeri contrastante ale relatiei noastre cu sensul ultim, nici una dintre ele nefiind inrudita cu preocuparile filozofice si biologice scolastice. Etosul contraceptiv, fie el urmarit printr-o “planificare familiala naturala”, fie prin mijloace artificiale, este antagonic si nenatural in termenii etosului crestin traditional al reproducerii, deoarece abordeaza limitarea si planificarea copiilor ca un mijloc (1) pentru realizarea sau mentinerea unui stil de viata confortabil si prosper, cat (2) si pentru celebrarea autocontrolului optiunilor umane in reproducere ca valori inalte prin aceea ca (3) permit casatoriei sa fie o intovarasire in urmarirea cu succes a unei vieti bune, inteleasa ca o viata de indulgenta fata de sine si de implinire de sine. Cu alte cuvinte, etosul contraceptiv rateaza tot mai mult tinta pe masura ce se indeparteaza tot mai mult dinspre Dumnezeu spre autosatisfactie. In contrast, etosul reproductiv crestin priveste spre ceilalti si indeosebi spre Dumnezeu.
Pentru inceput abordarea crestina traditionala a chestiunii limitarii numarului copiilor e una indirecta prin posturile care fac parte in mod obisnuit din ascetismul crestin, chiar si in cadrul casatoriei. Inainte chiar de a se ridica problema contraceptiei si a sterilizarii, viata ascetico-liturgica a Bisericii are un impact asupra zamislirii probabile a copiilor. O prima posibilitate este aceea de a respecta posturile si a reduce astfel numarul de copii care s-ar fi nascut. La urma urmei, daca un cuplu se va abtine de la contact sexual miercurea, vinerea, in timpul celor patru mari posturi, precum si sambata, duminica si in zilele de sarbatoare, cat si in zilele dinaintea impartasaniei, ar exista deja o serioasa probabilitate ca numarul de copii produsi intr-o casatorie sa fie mai redus. In toate acestea insa, concentrarea trebuie sa fie pe hranirea iubirii reciproce dintre sot si sotie in dragostea lor pentru Dumnezeu. Povatuind un cuplu in privinta postului conjugal, un parinte duhovnicesc va trebui sa ia in considerare posibilitatile fiecarui partener, ispitele la care sunt expusi, maturitatea iubirii lor reciproce si conditiile in care traiesc. Prin simplul fapt ca ridica problema postului traditiei, sexualitatea conjugala a inceput deja sa fie directionata spre Dumnezeu, doar atunci cand postul nu poate fi tinut in intregime. In sfarsit, orice post conjugal trebuie facut cu consimtamantul deplin al sotului si sotiei, asa cum avertizeaza Sfantul Pavel: “Sa nu va lipsiti unul de altul decat prin buna intelegere, pentru un timp, ca sa va indeletniciti cu postul si cu rugaciunea; si apoi sa fiti din nou impreuna, ca nu cumva Satana sa va ispiteasca prin neputinta voastra de a va stapani” (1 Co 7, 5). Din aceasta pricina, Sfantul Ioan Gura de Aur subliniaza egalitatea deplina a sotului si sotiei in chestiunile sexuale: “Alteori El da intaietatea barbatului, atat in Noul, cat si in Vechiul Testament, spunand: Atrasa vei fi catre barbatul tau, si el te va stapani (Ec 3, 16). Si Pavel face aceasta deosebind si scriind: Barbatilor, iubiti femeile voastre, iar femeia sa se teama de barbat. (Ef, 25. 33). Dar aici nu e mai mare sau mai mic, ci e o singura putere. De ce? Pentru ca vorbeste despre castitate: “in toate celelalte, spune, barbatul sa aiba intaietate, dar nu cand e vorba de castitate.” “Barbatul n-are putere asupra trupului sau nici femeia.” E multa egalitate de cinstire, nu o intaietate”.
Ambii sfinti recunosc puterea patimilor trupesti si marele pericol atunci cand ele nu sunt directionate corespunzator.
     Limitarea numarului copiilor, chiar printr-un post conjugal, daca este intreprinsa in spiritul indulgentei fata de sine sau fara incredere in Dumnezeu, intotdeauna se indeparteaza de la tinta. Si aici volumul de fata intra in cartografierea geografiei hotararilor care indeparteaza de tinta, unde sa examinam optiunile cazute sau chiar foarte cazute, dar unde cautam sa-i motivam pe cei implicati sa revina la tinta. De exemplu, daca cineva limiteaza in orice fel numarul copiilor pentru a duce o viata usuratica, atunci actioneaza impotriva duhului Evangheliilor. Un asemenea etos al reproducerii nu tinteste spre cautarea smerita, altruista si ascetica a sfinteniei. Etosul contraceptiv indeparteaza casatoria de scopul principal al intregii vieti umane: cautarea unirii cu Dumnezeu. Orienteaza viata spre sine, nu spre Dumnezeu. Din toate aceste consideratii, casatoria crestina nu trebuie intreprinsa pentru satisfacerea proprie. Din contra, casatoria implica o forma placuta de lupta ascetica, de iubire si sacrificiu reciproc: o insotire plina de bucurie a sotilor si a copiilor pentru cautarea sfinteniei. Sotul si sotia sunt chemati sa se indeparteze de dragostea de sine prin dragostea reciproca si prin iubirea de Dumnezeu. Sunt chemati la castitate in sensul evitarii actelor sexuale cu alti parteneri, si la dragoste reciproca, unul pentru celalalt si pentru copiii lor. In toate acestea, ei sunt asemenea mucenicilor; trebuie sa moara pentru patimile lor. In acest context, decizia de a limita numarul copiilor din pricina sanatatii sau din pricina resurselor limitate ale familiei sau societatii nu trebuie sa sufere din pricina unei directionari gresite a energiilor. Poate fi facuta din dragoste pentru ceilalti si cu smerenie inaintea lui Dumnezeu.
     In ciuda unor consideratii detaliate a pacatelor sexuale de catre Sinoadele Ecumenice si de Sinoadele locale general acceptate, si in ciuda recunoasterii orientarii casatoriei spre reproducere, nu exista nici o condamnare a limitarii nasterilor, afara de condamnarea avortului. Intr-un pasaj, Sfantul Ioan Gura Aur vorbeste impotriva impiedicarii nasterii de copii din contactul sexual cu prostituate, cat si impotriva folosirii vrajitoriilor pentru a evita reproducerea in cadrul casniciei. Acest pasaj poate fi interpretat ca indreptat impotriva limitarii numarului copiilor. Dar preocuparea e fata de cautarea unei vieti de abandon moral.
     “Nu in desfranari si fapte de rusine (Rm 13, 11), fiindca nici aici nu desfiinteaza impreunarea (sexuala), ci desfranarea. De ce sa semeni acolo unde pamantul se ingrijeste sa strice rodul? unde se fac multe nenasteri? unde se face omor inainte de nastere? Caci si prostituata nu o lasi sa ramana o simpla prostituata, ci faci din ea si o ucigasa. Vezi cum din betie se naste desfranare, din desfranare adulter, din adulter omor sau mai bine zis ceva mai rau decat omorul. Caci nu stiu cum s-o numesc, fiindca nu suprima ceea ce s-a nascut, ci il impiedica sa fie nascut. De ce ocarasti darul lui Dumnezeu si te lupti cu legile Lui si urmezi ce e un blestem ca si cum ar fi o binecuvantare, si faci din camara zamislirii o camara a junghierii si pregatesti spre ucidere femeia data spre nastere de prunci? Caci ca sa fie mereu disponibila si dorita pentru iubitii ei si sa traga de aici mai multi bani, nu se da inapoi nici de la aceasta, ingramadindu-si de aici un mare foc pe capul ei. Caci nu pentru pantecul desfranatei, ci pentru sotia batjocorita se fac vrajitorii si uneltiri fara numar si invocari ale diavolilor si mortilor, razboaie zilnice, lupte neimpacate si certuri casnice”.
Intrucat masturbarea nu a fost privita ca ucidere si intrucat in lumea antica anticonceptionalele erau confundate cu avortivele, asemenea pasaje trebuie intelese ca o condamnare a avortului, nu a contraceptiei. Totusi condamnarea etosului contraceptiv poate fi recunoscuta in situarea de catre Sfantul Ioan Gura de Aur a intregii vieti crestine in cadrul calatoriei ascetice dinspre noi insine spre Dumnezeu. Impreuna cu ceilalti Parinti, Sfantul Ioan Gura de Aur situeaza sexualitatea umana, ca si orice alta actiune umana - inclusiv limitarea numarului copiilor - in angajamentul crestin ascetic de a iubi pe Dumnezeu si pe aproapele, cat si impotriva propriei noastre mandrii, lacomii si cautari de sine. Aceste angajamente sunt cu totul contrare etosului anticonceptionalelor.
La suprafata, aceasta descriere a sexualitatii umane si a contraceptiei poate aparea similara celei romano-catolice. A parut suficient de apropiata, incat patriarhul Atenagora (1942-1972) a si privit-o asa. In ciuda asemanarilor superficiale, diferentele sunt substantiale. Aici, ca si in alte locuri, scopurile patriarhului s-ar putea sa fi fost exagerat de ecumenice. Preocuparile crestine traditionale legate de reproducere sunt inradacinate in cautarea sfinteniei, nu sunt constrangeri puse de o lege naturala intr-o structura de norme impersonale, asa cum a ajuns sa fie inteleasa aceasta in Occident incepand din secolul XIII. Pericolele corale ale etosului contraceptiv au prioritate asupra preocuparilor demografice evocate de patriarh. Concentrarea trebuie sa ramana pe lupta ascetica pentru mantuire. Acesta este punctul de reconciliere intre cei ce vor condamna sever folosirea anticonceptionalelor si cei ce vor accepta limitarea numarului copiilor pentru unele, daca nu chiar pentru multe cupluri. Casatoria nu trebuie transformata din insotire pentru cautarea sfinteniei intr-o insotire spre cautarea deseului. Limitarea nasterilor trebuie sa fie legata de starea de sanatate fizica a sotiei, de sanatatea morala a unirii conjugale (ca ea sa poata fi traita in pace, intelegere si fara adulter), de situatia economica a cuplului, si de sanatate duhovniceasca a casatoriei (prin care cuplul se iubeste cu o iubire orientata spre Dumnezeu).
     In situatii extrem de limitate, optiunea poate fi chiar aceea a casatoriei si a evitarii oricarei reproduceri din cauza unor foarte serioase riscuri pentru sanatatea mamei sau din cauza unui risc extrem de semnificativ de a concepe un copil cu o boala foarte grava (de exemplu, riscul de a avea la varste inaintate un copil cu sindrom Down), care ar putea face cuplul sa fie ispitit de avort. Asemenea optiuni cer o atenta indrumare duhovniceasca. In cazurile evitarii oricarei reproduceri, incat sa nu se conceapa niciodata un copil (in cazul unui cuplu care nu are deja copii), seriozitatea riscului si probabilitatea ca acesta sa apara trebuie cantarita cu mare grija si multa rugaciune. Indeosebi, trebuie abordat riscul ca un cuplu sa ceara un avort daca sotia ramane insarcinata. Toate acestea trebuie privite ca departe de ideal, ba chiar ca fiind situatii cazute. Trebuie abordate in. cadrul raspunsului terapeutic al unui parinte duhovnicesc dat provocarii de a face un cuplu sa recunoasca ca trebuie sa se indeparteze de la placerea proprie si sa depuna eforturi pentru a deveni sfinti: scopul traditional al casatoriei crestine.
     Majoritatea cuplurilor vor limita numarul copiilor nu din considerente de sanatate, ci din cauza unor resurse personale limitate sau chiar din preocupari pentru suprapopulare. Privitor la ultima consideratie - cu alte cuvinte la umplerea pamantului cu oameni (Fc 1, 28), s-ar parea ca oamenii s-au achitat de obligatia lor de a umple pamantul. Asa cum observa Sfantul Ioan Gura de Aur, “lumea e plina de semeni ai nostri”. Totusi, chiar si in fata unei cresteri semnificative a populatiei si a resurselor limitate, vor exista intotdeauna mult prea putini parinti crestini cucernici care cresc copii crestini traditionali. Cu cat cuplurile se intorc mai mult de la ei insisi spre Dumnezeu, cu atat mai mult vor creste copii evlaviosi ca daruri aduse lui Dumnezeu chiar cu riscul saraciei si al bolii. Asemenea cupluri vor avea resursele duhovnicesti pentru a creste copii evlaviosi care vor fi cea mai decisiva resursa rara a lumii. Din acest motiv, ectenia de la slujba nuntii cere lui Dumnezeu sa dea cuplului copii buni.
     Pe masura ce se apropie de nasterea de prunci, toate cuplurile trebuie sa se indeparteze de etosul contraceptiv indulgent fata de sine spre iubirea altruista si jertfelnica a lui Dumnezeu si a aproapelui. Doar acele cupluri care abordeaza casatoria si nasterea de prunci din iubire pentru Dumnezeu vor intelege cu adevarat motivul pentru care oamenii trebuie sa se casatoreasca, sa aiba copii si sa-si sustina familiile. Insusi sensul casatoriei e opac celor aflati in afara unei intelegeri religioase traditionale. in afara acestui context, alegerea unuia dintre soti si decizia de a avea copii este luata in termenii preocuparilor pentru fericirea, satisfactia si implinirea personala, reducand atat partenerul, cat si copiii la statutul de surse de placere mai degraba decat recunoscandu-i ca insotitori in lupta pentru mantuire. In afara iubirii crestine traditionale de Dumnezeu si a relatarii ei canonice, casatoria, cresterea copiilor si sustinerea familiilor nu vor avea niciodata un sens. Nici nu va exista o apreciere a ascetismului sexual crestin obisnuit al postului de la relatii sexuale inaintea impartasaniei, cat sunt perioadele de post. Chiar si atunci cand, sub indrumarea unui parinte duhovnicesc, acestea din urma nu sunt tinute in intregime, ele orienteaza spre Dumnezeu totul, inclusiv sexualitatea umana. Cu binecuvantarea duhovnicului, asemenea posturi pot fi folosite pentru a limita numarul copiilor cat timp scopul e acela de a urma voia lui Dumnezeu, iar nu desfraul si evitarea obligatiilor parentale.
     Fiecare cuplu trebuie sa inceapa in contextul in care se afla. Sa luam, de exemplu, abordarea complexa, dar in intregime traditionala, a batranului Porfirie. Pe de-o parte, el sustine Societatea Panelenica a Prietenilor Familiilor Mari spunand cu emfaza: “Spuneti-le sa nu se fereasca sa aiba copii. E un mare pacat sa se fereasca sa aiba copii. E un lucru bun ca sunteti angajati in aceasta lucrare. Continuati si spuneti-le ca nu e ingaduit sa se fereasca sa aiba copii. E un mare pacat”. Pe de alta parte, se spune ca aborda problemele diverselor cupluri in diferite moduri: “Batranul Porfirie spunea lucruri diferite unor oameni diferiti care pareau la prima vedere sa aiba aceeasi problema. In fiecare caz erau imprejurari diferite si fiecare persoana avea nevoie de leacuri diferite pentru a-si depasi problema. Din acest motiv ne spunea adeseori: “Nu spuneti altora ce va spun acum. E un leac potrivit voua, situatiei voastre. Un altul, chiar daca simptomele exterioare ar fi aceleasi, nu va obtine aceleasi rezultate bune.” Eram uimit, in ciuda intelepciunii sale ceresti, de raspunsurile batranului necasatorit Porfirie in probleme de casatorie, relatii conjugale etc. Raspunsurile lui nu erau “clisee” inflexibile, aspre, rigide si “obiective”. Erau raspunsuri pline de iubire, adevar si discernamant, potrivite situatiei, nevoii si receptivitatii fiecarei persoane in acel moment. Privind la mantuirea oamenilor, nu incerca sa-i puna intr-o singura oala ca sa faca din ei indivizi identici. Ca om plin de Duhul Sfant, calauzea fiecare persoana potrivit vointei lui Hristos, dand “fiecaruia dupa masura sa” (Ef 4, 7) pentru binele sufletului”.
     In joc nu este indulcirea pastorala a unei anumite reguli generale pentru un cuplu anume, ci aplicarea adecvata prin economie a regulii, directionarea unei reguli generale intr-un anumit fel pentru a realiza scopul acelei reguli, mantuirea unui cuplu anume in cursul casniciei lor. Regula este urmata in asa fel, incat sa-si realizeze sensul central: cautarea imparatiei lui Dumnezeu in casatorie. Toate cele ale vietii omenesti, inclusiv sexualitatea umana, trebuie centrate pe Dumnezeu. Acest lucru permite, in fapt cere puncte de plecare diferite pentru persoane diferite in cautarea mantuirii, cat timp ele nu trec dincolo de limitele traditionale ale unirii conjugale a sotului si sotiei, care este in centrul tuturor regulilor privind insotirea sexuala in cautarea lui Dumnezeu.
In rezumat, folosirea planificarii familiale, fie prin mijloace naturale, fie artificiale, nu este niciodata norma, de fapt este impotriva normei, iar etosul contraceptiv trebuie intotdeauna condamnat. Norma este increderea ascetica in providenta lui Dumnezeu, in timp ce etosul contraceptiv sta in centrul increderii cosmopolite liberale in puterile omului si in urmarirea confortului si a propriei satisfactii. In timp ce increderea ascetica in providenta lui Dumnezeu tinteste transcendentul, etosul contraceptiv afirma imanentul cu posibilitatile sale de implinire de sine. in sfarsit si indeosebi, nu are voie sa fie folosita nici o forma de contraceptie care este si abortiva. Dificultatea sta in faptul ca adeseori nu e limpede daca, asociata unui anume tratament hormonal si altor interventii, nu exista sansa indepartata a unei actiuni abortive, desi intentia poate sa nu fie niciodata ceea ce realizeaza aceasta actiune. Acestea sunt zone problematice, in care calauzirea poate fi aflata doar printr-o buna indrumare duhovniceasca.

H. Tristram Engelhardt jr.

Teologia Sfantului Siluan Athonitul - Ioannis Zizioulas

Filed Under teologie | Leave a Comment

     Cu adanca emotie vorbesc despre teologia Sfantului Siluan. Gratie ucenicului sau si parintelui meu duhovnicesc care a fost regretatul parinte Sofronie de la Manastirea Sfantul Ioan Botezatorul (Maldon, Essex), am ajuns sa apreciez gandirea Sfantului Siluan nu numai ca membru crestin al Bisericii Ortodoxe, dar si ca student, iar mai apoi profesor de teologie si episcop. Sfantul Siluan ramane calauza vietii mele duhovnicesti, fiindca, in ciuda aparentelor, gandirea sa are o importanta cruciala nu numai pentru monahi, ci si pentru teologi si ierarhi insarcinati cu reflectia si conducerea Bisericii in lume. Cu inima plina de recunostinta si evlavie voi vorbi deci despre invatatura teologica a Sfantului Siluan.

Teologia academica si viata ascetica
     Teologia a fost identificata in epoca noastra cu o activitate a mintii, si e privita in mod normal ca o ramura a stiintei. In Biserica veche insa, titlul theologos a fost rezervat pentru foarte putini (pe cat stim numai Sfantului Ioan Evanghelistul, Sfantului Grigorie din Nazianz si Sfantului Simeon Noul Teolog), in timp ce in epoca noastra e folosit pentru toti cei ce dobandesc o diploma de la o facultate teologica dupa o perioada mai scurta sau mai lunga de studii. Ceea ce numim in mod normal “teologia academica” pare insa sa lipseasca cu totul in cazul Sfantului Siluan: el n-a studiat niciodata in nici o facultate teologica si n-a scris vreo carte care sa fie folosita in stiinta si cercetarea teologica. Asadar, el nu poate fi numit “teolog” in acest sens modern al cuvantului. Putem deduce oare din aceasta ca nu exista o “teologie a Sfantului Siluan Athonitul”?    
                                    
     Inviorarea monahismului si descoperirea Parintilor pustiei si a asa-numitilor autori “mistici” ai Bisericii i-a facut pe multi din epoca noastra sa reactioneze viguros impotriva unei teologii academici privite de ei ca total inutila, daca nu chiar rea si ostila vietii duhovnicesti. Multi parinti duhovnicesti (gherontes) din zilele noastre isi sfatuiesc fiii duhovnicesti sa nu ia in serios teologia academica si sa se concentreze pe rugaciune si alte exercitii “spirituale”. Traim intr-o epoca a unei dihotomii crescande intre minte si inima, intre munca intelectuala si viata ascetica. In experienta mea ca profesor de dogmatica la o facultate teologica ortodoxa (Tesalonic) am intalnit adeseori studenti sfatuiti de parintii lor duhovnicesti sa nu ia in serios opiniile profesorilor, ci sa le supuna judecatii parintilor lor duhovnicesti, care in mod normal nu au nici o educatie teologica academica.
 
     Dihotomia aceasta e in acelasi timp eronata si riscanta. Daca e adevarat ca aceste doua lucruri, teologia academica si experienta ascetica, sunt doua lucruri diferite, ele nu trebuie privite ca fiind contradictorii si excluzandu-se reciproc; ele sunt astfel numai in masura in care refuza sa se deschida una alteia si isi absolutizeaza natura si functia lor in Biserica. Biserica este o diversitate de harisme, nici una dintre ele neputand spune alteia: “N-am nevoie de tine”. Istoria Bisericii e plina de exemple de asceti a caror experienta a inspirat gandirea unor mari teologi (Sfantul Antonie cel Mare e, de exemplu, prezentat “teologic” de Sfantul Atanasie aproape in acelasi fel in care viata Sfantului Siluan e prezentata de parintele Sofronie), dar sunt si cazuri in care aceeasi persoana impleteste in sine o viata ascetica si o viguroasa gandire intelectuala, cum vedem in cazul Sfantului Maxim Marturisitorul.
 
     Prin urmare, un teolog academic poate invata multe de la un ascet ca Sfantul Siluan Athonitul. Si daca are o minte creatoare, el poate prezenta experienta ascetilor in forma unei teologii dogmatice. Acest lucru poate fi facut in cazul Sfantului Siluan si e ceea ce voi incerca sa sugerez subliniind cateva teme doctrinare in care gandirea Sfantului Siluan poate avea o importanta deosebita.

Invatatura despre Sfanta Treime sau despre Dumnezeu in general
    Una din zicerile Sfantului Siluan pastrate de parintele Sofronie suna in felul urmator: “A crede ca Dumnezeu exista e un lucru, dar a-L cunoaste pe Dumnezeu e altceva”. Cum il cunoastem pe Dumnezeu?
 
     Cunoasterea e de doua feluri: exista o cunoastere despre (ceva sau cineva), si exista o cunoastere a (ceva sau cineva). Desi aceste doua cunoasteri se confunda usor in mintile noastre, ele se deosebesc in mod fundamental. Cunoasterea despre Dumnezeu poate fi dobandita prin carti sau chiar prin revelatii, sau pur si simplu din studiul naturii, cum observa deja Platon. Dar cunoasterea lui Dumnezeu nu poate fi dobandita in afara unei relatii personale cu El. Acest lucru trimite spre doua adevaruri fundamentale:
 
1. Dumnezeu e cunoscut numai in si prin relatiile personale care alcatuiesc Fiinta Sa; adica numai ca Sfanta Treime. Nu-L putem cunoaste pe Dumnezeu in afara felului in care El se cunoaste pe Sine insusi (de aceea nu putem niciodata cunoaste natura lui Dumnezeu); altfel riscam sa cunoastem altceva sau pe altcineva decat pe adevaratul Dumnezeu. Dumnezeu insa se cunoaste pe Sine insusi numai ca Tata, Fiu si Duh Sfant. Asa cum observa Sfantul Atanasie opunandu-se arienilor, daca Fiul n-ar fi existat deja impreuna cu Tatal, acesta din urma nu S-ar fi cunoscut pe El insusi, fiindca Fiul este “Adevarul” Tatalui, in care Tatal se vede si se cunoaste pe Sine ca intr-o oglinda. Tatal se cunoaste pe Sine insusi privindu-se in oglinda Sa care este Fiul. Asa cum observa Sfantul Apostol Pavel, numai Duhul lui Dumnezeu cunoaste adancurile fiintei lui Dumnezeu (cf. 1 Co 2, 10). Astfel, numai intrand in relatiile personale intratrinitare, fiind cu alte cuvinte primiti ca fiu al Tatalui in si prin Duhul infierii care ne ingaduie sa-L numim pe Dumnezeu “Tatal nostru” si astfel sa-L cunoastem ca atare, putem sa avem o cunoastere nu numai despre Dumnezeu ci si a lui Dumnezeu.
 
     Asa cum comenteaza parintele Sofronie: “Ce sens are sa facem subtila teologie trinitara, daca nu avem in noi insine puterea sfanta a Tatalui, iubirea blanda a Fiului, lumina necreata a Duhului Sfant?”.
 
Sfantul Siluan insista mereu asupra importantei Duhului Sfant pentru cunoasterea lui Dumnezeu: “Duhule Sfinte…, Tu mi-ai descoperit taine de nepatruns.” “Duhul Sfant - spune el - da sufletului cunostinta lui Dumnezeu intr-un chip nevazut”. O astfel de cunoastere e identica cu insasi iubirea lui Dumnezeu fata de noi: “Duhul Sfant mi-a dat sa stiu cat de mult ne iubeste Domnul”, cum spune altundeva. Acest lucru ne conduce la cel de-al doilea adevar privitor la cunoasterea lui Dumnezeu.
 
2. Iubirea precede cunoasterea, sau si mai bine: iubirea e cunoastere si cunoasterea e iubire. Parintele Sofronie se refera la axioma lui Descartes: “Gandesc deci sunt -Cogito ergo sum” si sugereaza ca in cazul lui Siluan ea trebuie schimbata in: “Iubesc, deci sunt”. Aceasta rastoarna rationamentul Fericitului Augustin pe care el si mai tarziu Toma d’Aquino isi bazeaza argumentul lor in sprijinul lui filioque, si anume ca nu putem iubi ceva sau pe cineva daca nu-l cunoastem mai intai (argumentul Fericitului Augustin si al Sfantului Toma d’Aquino e acela ca Fiul e cunoasterea lui Dumnezeu iar Duhul e iubirea lui Dumnezeu, deci ca Fiul trebuie sa creada Duhului). De fapt lucrurile stau invers: daca nu iubim, nu cunoastem. Si asa cum Dumnezeu ne cunoaste iubindu-ne si descoperindu-se noua ca iubire, asa si noi il cunoastem numai iubindu-L pe El si pe cei pe care i-a iubit El.
 
     Aceasta tema a iubirii drept cale spre adevarata cunoastere se impleteste in gandirea Sfantului Siluan cu tema sa favorita a iubirii de vrajmasi. Ar fi eronat sa intelegem aceasta idee asupra careia insista Sfantul Siluan ca un principiu etic. Pentru sfintii parinti aceasta este profund si exclusiv teologica: trebuie sa-i iubim pe vrajmasii nostri numai pentru ca Dumnezeu si-a iubit vrajmasii in Fiul Sau intrupat. Nu exista alta cale de a cunoaste pe Dumnezeu, fiindca e singura cale in care El se descopera, si anume ca iubire de vrajmasi. Acesta e un principiu al teologiei, nu a moralei. E un mod de a cunoaste pe Dumnezeu.
 
     In chip asemanator trebuie sa intelegem si sa apreciem iubirea Sfantului Siluan fata de plante si de animale, iubire careia parintele Sofronie ii dedica un lung paragraf. “Inimii care a invatat sa iubeasca ii este mila pentru orice faptura”. Acest lucru trebuie iarasi inteles teologic: iubim fapturile fiindca Dumnezeu le-a facut si pentru ca sufera din pricina caderii noastre.
 
     Sfantul Siluan i-a precedat pe teologii moderni in ce priveste cunoasterea personala. Pentru el Treimea e cunoscuta numai in si prin experienta iubirii si ni se descopera in si prin Duhul Sfant, care e Lumina tocmai fiindca este Iubire. Cunoasterea lui Dumnezeu e o intalnire “personala” si, potrivit parintelui Sofronie, aceasta era legatura Sfantului Siluan cu Dumnezeu in rugaciunile sale. Trecand prin experienta religiilor orientale, parintele Sofronie a gasit in Sfantul Siluan adevarata revelatie a ceea ce el numeste “principiul ipostatic”. Cand omul devine un ipostas, adica o fiinta in stare sa imbratiseze, mai cu seama in rugaciunea si iubirea sa, pe Dumnezeu si intreaga creatie, si sa vorbeasca cu Dumnezeu si cu ceilalti fata catre fata, atunci el devine “chipul si asemanarea lui Dumnezeu” si intra in viata vesnica. Teologia trinitara si existenta personala coincid in experienta “principiului ipostatic”, caruia parintele Sofronie i-a dedicat o mare parte din reflectiile sale pana la sfarsitul vietii.

Invatatura despre Hristos
     Invatatura despre Hristos e centrala gandirea Sfantului Siluan nu in forma hristologiei familiare noua din manualele de dogmatica, cat in forma semnificatiei existentiale a acestei invataturi. Fidel unei traditii tipic ruse ce ne aduce aminte de Dostoievski si alti scriitori rusi, Sfantul Siluan abordeaza hristologia dinauntrul kenozei si accentueaza calea crucii ca drumul existential spre mantuire. Nu putem dobandi viata daca nu murim, asa cum a facut-o si Hristos inainte de a invia. Intr-un mod dostoievskian, Sfantul Siluan impinge pana la extrema aceasta tema in faimoasa sa expresie: “Tine-ti mintea in iad si nu deznadajdui!” Aceasta expresie e cumplit de nihilista in afara hristologiei. Daca e scoasa din contextul ei hristologic poate duce la sinucidere. Iadul e un punct de trecere, nu o destinatie. Noi nu suntem chemati sa ramanem acolo. Dar nu exista nici o scurtatura pe care sa o putem apuca ca sa evitam aceasta trecere, daca vrem sa ajungem la destinatia noastra finala, care e cerul si imparatia lui Dumnezeu. Aceasta pentru ca Hristos a trecut El insusi prin acea experienta. Gandirea lui Siluan e hristologica si din aceasta pricina nu duce la deznadejde. Fiindca biruinta lui Hristos asupra iadului e conditia prealabila a trecerii noastre prin el. Astfel, ea este o rasturnare a secventei moarte-inviere: invierea lui Hristos precede acum intrarea noastra in iad si din aceasta pricina nu ne duce niciodata la disperare.
 
     Inteleasa hristologic, aceasta tema face ca virtutile duhovnicesti cum sunt smerenia si iubirea, sa fie profund teologice. Tinandu-ne mintea in iad, ne smerim pe noi insine nu in mod psihologic, ci ontologic. Luam parte la adancul nefiintei din care am venit inainte ca Dumnezeu sa ne aduca la fiinta. Experiem absenta lui Dumnezeu ca vidul nostru existential si aici, in acest gol, il intalnim pe stramosul nostru Adam plangand si tanguindu-se pentru pierderea raiului (o tema atat de draga Sfantului Siluan). Devenim in acest fel identici cu intreaga umanitate, mai cu seama in starea ei cazuta, si identificandu-ne cu ea in caderea ei, dobandim adevarata cunoastere de sine si incetam de a ne mai mandri - simpatizand in acelasi timp cu toti cei care asemenea noua sunt pacatosi, inclusiv cu vrajmasii nostri, si astfel ii iubim pe toti nu in mod sentimental, ci existential, nu silindu-ne sa facem aceasta dintr-un imperativ etic, ci impartasind insasi existenta lor, separatia lor de Dumnezeu, moartea lor. Toate aceste lucruri le-a facut Hristos, si fara ele hristologia ramane o invatatura moarta.
 
     Aceasta hristologie kenotica impregneaza in cazul Sfantului Siluan tema Schimbarii la Fata, centrala traditiei athonite incepand de la isihasm incoace. Acest lucru e interesant atat din punct de vedere istoric, cat si teologic. Tema kenotica nu pare a fi fost in prim plan la isihastii secolului XIV. Ea este implicit prezenta, dar Sfantul Siluan o face centrala. Acesta il face mai mult contemporanul nostru decat isihastii secolului XIV. Epoca noastra e mai constienta de tragedia vidului si neantului decat au fost bizantinii. In acelasi timp, aceasta tema a kenozei il poate feri pe cel ce se intereseaza de isihasm de riscul de a aborda hristologia Schimbarii la Fata intr-un spirit pozitivist, analog celui al experientelor ce pot fi gasite in religiile orientale. Daca experienta Schimbarii la Fata trebuie inteleasa impreuna cu cea a Crucii - si e un lucru pe care ni-l cere insasi relatarea ei biblica - implicatia e aceea ca ascetismul nu este o experienta individuala, ci o participare la suferinta intregii lumi, si ca, prin urmare, nu este alta cale de a vedea Lumina necreata decat suferinta pentru si impreuna cu ceilalti. Aceasta face din participarea la experienta Schimbarii la Fata a lui Hristos nu o chestiune tinand de aplicarea unei tehnici anume, ci o participare la suferinta lui Hristos, inclusiv pogorarea Sa la iad, locul mortii.
 
     Expresia Sfantului Siluan: “Tine-ti mintea in iad si nu deznadajdui” nu este o metoda, ci ratiunea hristologica de a fi a ascetismului. Ascetismul e inspirat si justificat hristologic, nu etic. Fara hristologie, intreg ascetismul crestin devine o experienta masochista de natura demonica.

Invatatura despre Biserica
     Exista oare vreo ecleziologie in invatatura Sfantului Siluan? Raspunsul la aceasta intrebare depinde de ceea ce ne asteptam sa gasim sub numele de “ecleziologie”. Desigur nu exista la el un tratat sistematic despre Biserica, dar nimeni nu s-a asteptat sa gaseasca asa ceva la un parinte ascetic cum este Sfantul Siluan. Cu toate acestea, exista in gandirea si invatatura sa elemente care se refera direct sau indirect la tema Bisericii.
 
     Exista in primul rand un puternic accent pe universalitatea, sau mai bine zis catolicitatea Bisericii. In gandirea Sfantului Siluan, Biserica nu e decat extensiunea iubirii Domnului care vrea “ca toti sa se mantuiasca”. Staretul athonit nu se multumeste cu experienta sa personala a iubirii lui Dumnezeu fata de el. El doreste - si exprima foarte viguros si repetat - ca toti ceilalti sa poata sa-L vada si sa-L cunoasca. “Doamne, da puterea harului Tau tuturor noroadelor, ca sa Te cunoasca prin Duhul Sfant”. “Doamne, da iubirea Ta in toata lumea”. Sfantul Siluan cere in repetate randuri Domnului sa se descopere tuturor oamenilor. El scrie despre nevoitorul din Kiev, Sfantul Partenie, care dorea sa patrunda taina vietii monahale, si caruia Fecioara Maria i-a spus: “Schimnicul e un rugator pentru intreaga lume”. Aceasta apropie teologia sa de Euharistie care e actul ofrandei lui Hristos de catre Biserica pentru intreaga lume. 
   
     Legat de aceasta e si accentul Sfantului Siluan pe rugaciunea pentru cei adormiti in Domnul. Atat de centrala e aceasta tema pentru invatatura Sfantului Siluan, ca el e gata sa contrazica chiar si punctele de vedere ale unor importanti parinti duhovnicesti care ii sugereaza - in aparenta - ca n-ar trebui sa planga pentru cei morti, ci numai pentru el insusi. “Am incetat sa mai plang pentru cei morti - spune el -, dar atunci au incetat si lacrimile pentru mine insumi”. Si, comentand punctele de vedere ale acestor asceti, spune: “Daca mi-ar fi cu putinta, i-as scoate pe toti din iad si numai atunci sufletul meu si-ar gasi pacea si s-ar bucura”.
 
     Aceasta e din nou o tema ecleziala si ne conduce la experienta euharistica. Tema e euharistica in mai multe sensuri. In Euharistie Biserica nu doar se roaga adeseori pentru cei morti - si inca in punctul central al anaforalei euharistice -, dar se si intelege pe sine drept o comuniunea intre cei vii si cei adormiti.
 
     Multe s-au scris despre insistenta Sfantului Siluan asupra iubirii de vrajmasi. Am observat mai sus ca aceasta e pentru el o tema profund teologica. Trebuie sa adaugam ca, in acelasi timp, ea este si o tema euharistica si ecleziologica. Pentru Sfantul Siluan “ca sa tii rugaciunea, trebuie sa iubesti pe oamenii care te ocarasc si sa te rogi pentru ei, pana ce sufletul tau se va fi impacat cu ei, si atunci Dumnezeu iti va da rugaciune neincetata, pentru ca El da rugaciunea celui ce se roaga pentru vrajmasi”. Iertarea vrajmasilor nostri e insa o tema atat de esentiala pentru impartasirea noastra euharistica, incat Domnul face din ea o conditie a acestei impartasiri si asa fac si parintii, ca de exemplu Sfantul Maxim Marturisitorul in comentariul sau la Tatal nostru, Sfantul Anastasie Sinaitul etc. Toate pacatele pot fi iertate inainte de impartasanie prin Spovedanie, dar daca nu ne impacam cu vrajmasii nostri si tinem minte raul facut noua de ei, impartasirea de Euharistie nu ne e pur si simplu ingaduita. Atat de cruciala e pentru Euharistie iubirea de vrajmasi, asupra careia insista Sfantul Siluan.
 
     O alta tema interesanta legata de ecleziologie e viziunea Sfantului Siluan cu privire la soarta ereticilor. In relatarile despre viata sa facute de parintele Sofronie, se face mentiune despre opinia unui oarecare parinte Casian, care obisnuia sa spuna ca toti ereticii vor merge spre pierzanie. Sfantul Siluan e infatisat ca replicandu-i astfel: “Nu stiu aceasta, dar cred numai in Biserica Ortodoxa: in ea este bucuria mantuirii intru smerenia lui Hristos”. Aceasta pozitie e extrem de semnificativa si ea difera radical de spiritul zelos ce caracterizeaza multi monani chiar si la Sfantul Munte, si exprima o pozitie teologica privitoare la delicata chestiune a limitelor Bisericii, asemanatoare celeia luate de teologi ortodocsi contemporani, potrivit carora singurul lucru pe care-l putem spune, ca ortodocsi, cu certitudine despre cei din afara Bisericii e ca suntem siguri de mantuirea oferita noua in Biserica noastra, evitand sa-i condamnam si lasand pe seama lui Dumnezeu judecata finala asupra tuturor, inclusiv asupra noastra insine.
 
     In fine, merita observat ceea ce gandeste Sfantul Siluan despre preotie, si mai cu seama despre episcopi in Biserica. El ii vede ca purtatori ai harului Duhului Sfant in stare de a lega si dezlega pacatele oamenilor. El ii numeste pastori, meniti sa stranga turma imprastiata si sa o hraneasca duhovniceste. Sunt mijlocitori la Dumnezeu pentru poporul lor. Sunt iubiti de Domnul pentru iubirea lor fata de poporul Sau. El ii indeamna:
 
     “Fratilor, sa ramanem in ascultare de pastorii nostri si atunci va fi pace obsteasca si Domnul va ramane prin Duhul Sfant cu noi toti. (…) Cine intristeaza un preot intristeaza pe Duhul Sfant Care viaza in el. (…) Ce sa spunem atunci de episcop? Episcopilor li s-a dat un mare har al Duhului Sfant; ei sunt asezati mai presus decat toti; ca vulturii, ei se ridica in inaltimi si de acolo vad in departari nesfarsite si cu o minte de-Dumnezeu-graitoare teologica pastoresc turma lui Hristos”.
 
Sfantul Siluan pare a nu fi afectat de atitudinile moraliste moderne fata de preoti si episcopi. El scrie:
 
     “Poate ca vei gandi; cum poate cutare episcop sau duhovnic sau preot sa aiba Duhul Sfant, cand ii place sa manance si are atatea slabiciuni? Dar eu iti spun: este cu putinta, daca nu primesc ganduri rele; asa incat, chiar daca are unele defecte, acestea nu impiedica harul sa vieze in sufletul lui, asa cum un pom verde poate avea si ramuri uscate fara ca acestea sa-l vatame, si el aduce roade; sau, intr-o holda de grau, chiar daca graul este amestecat cu neghina, aceasta nu-l impiedica sa creasca”.
 
     In aceasta chestiune Sfantul Siluan reprezinta o ecleziologie tipic traditionala care ii caracteriza pe toti monahii Bisericii Ortodoxe pana de curand, si care rezulta dintr-o ecleziologie euharistica implicit prezenta in gandirea sa si in viata sa monahala.

O teologie a comuniunii
     Acestea sunt doar cateva observatii cu privire la teologia Sfantului Siluan. Ele nu vor nicidecum sa epuizeze semnificatia teologica a gandirii sale. Si alte aspecte, mai cu seama cele legate de antropologie, ar trebui adaugate pentru a intregi tabloul. Cele spuse insa ne ingaduie sa tragem cateva concluzii fundamentale indeosebi privitoare la legatura dintre teologie si viata ascetica.
 
     Teologia e “logos” despre Dumnezeu. Acest “logos” poate fi exprimat prin cuvinte, dar continutul si sursa lui nu stau in intelect. Ele afecteaza intreaga noastra existenta. Traditia ascetica, a Sfantul Siluan nu este cea de tip evagrian, care pune accentul pe curatirea mintii. Ea tine mai degraba de traditia macariana. Preluata si dezvoltata de Sfantul Maxim Marturisitorul si altii, ea continua prin miscarea isihasta si monahismul athonit pana in zilele noastre. In aceasta traditie accentul e pus pe curatirea inimii inteleasa drept centrul ascultarii si iubirii. In aceasta traditie iubirea devine o categorie gnoseologica: prin iubire cunoastem fiind cunoscuti prin iubirea lui Dumnezeu fata de noi. Ascetismul iubirii duce la o teologie care poate fi redata intelectual de notiuni cum sunt relationalitatea, comuniunea, persoana etc. Nu este prin urmare o teologie antiintelectuala, ci o teologie ce creeaza notiuni ce urmaresc sa elibereze mintea omeneasca de rationalism si sa ne faca in stare sa angajam, in cuvantul nostru despre Dumnezeu, intreaga noastra fiinta in relatie cu toate celelalte fiinte, si mai cu seama cu Dumnezeu insusi, “Cel ce este” prin excelenta.
 
     Acest fel de teologie izvorat din curatirea inimii de sursa tuturor patimilor, care e iubirea de sine, trece prin crucea lui Hristos, care S-a golit pe Sine insusi de orice iubire de sine si s-a identificat cu ceilalti pana la moarte, ne duce la revelatia fiintei lui Dumnezeu insusi ca Sfanta Treime alcatuita din persoane iubitoare, si astfel ne indumnezeieste dandu-ne Duhul Sfant ca harul de a cunoaste pe Dumnezeu asa cum suntem cunoscuti de El in Hristos, adica iubindu-L asa cum ne-a iubit mai intai El insusi. Experienta tuturor acestor lucruri se face in comuniunea pe care o creeaza Duhul Sfant ca trup al lui Hristos, Biserica. Astfel, ascetismul nu e un lucru paralel cu Biserica, ci in ultima instanta locul in care se cultiva si se practica insasi fiinta Bisericii ca iubire si comuniune, prin lupta impotriva patimilor care impiedica aceasta comuniune si iubire sa zideasca Biserica.
 
     Teologia ascetica a Sfantului Siluan ajunge de la teologia trinitara la hristologie, pnevmatologie si ecleziologie. E o teologie ce poate fi usor tradusa in dogmatica. Si este vremea ca teologii sa foloseasca in mod creator asemenea surse cum e acest tip de teologie ascetica, astfel ca dogma sa-si redobandeasca semnificatia esentiala si sa inceteze de a fi simple formule moarte repetate de specialisti.
 
     Fie ca rugaciunile Sfantului Siluan sa ne calauzeasca pe toti pe calea teologiei. Aceasta nu e nimic altceva decat vederea si cunoasterea lui Dumnezeu-Treime pe de o parte prin iubirea care leaga cele Trei Persoane divine intr-o indisolubila unitate de comuniune - manifestata si revelata noua in Fiul intrupat, Domnul nostru Iisus Hristos -, iar pe de alta parte prin comuniunea de iubire creata in inimile noastre de Duhul Sfant. Astfel vom putea cunoaste pe Dumnezeu asa cum este El iubind toate ale Sale, pe aproapele nostru si intreaga creatie, in si prin comuniunea Trupului lui Hristos care este Biserica.

Ioannis Zizioulas Mitropolit al Pergamului

Suflet de rob (sau taina libertatii) de Parintele Nicolae Steinhardt

Filed Under diverse | Leave a Comment

     “Comentându-i pe Hegel şi Platon, filosoful englez Karl R. Popper observă că pentru amândoi “oamenii care se supun unei forţe superioare sau nu mor mai degrabă decât să se supună unui bandit înarmat sunt, din fire, robi înnăscuţi care n-au parte decât de ceea ce merită”.
     Aserţiunea i se pare lui Popper exagerată şi reacţionară. Să-mi fie îngăduit a crede că nu-i câtuşi de puţin aşa. Oare progresul se confundă cu laşitatea? Sunt războiul defensiv şi legitima apărare născociri ale minţii retrograde? Nu voi înceta să tot repet - luând asupră-mi riscul de a fi socotit maniac şi obsedat – că taina libertăţii nu-i alta decât curajul de a înfrunta moartea. Cel atacat are întotdeauna dreptul (şi datoria) să se apere, a ceda agresiunii ori şantajului nu înseamnă altceva decât a te învoi cu sclavia. Faimoasele “împrejurări” (subînţeles: atenuante, justificative) nu-s decât pretexte, scuze ori şiretlicuri ale mişeliei (în înţelesul vechi al cuvântului, ba şi în cel nou), frazeologie cu iz şi pretenţii sociologice, vorbe frumoase menite a încurca lucruri simple.
Şantajul, dintre toate, e fărădelegea cea mai odioasă şi mai respingătoare (alături de turnătorie), a-i face jocul e tot una cu a-l aproba, a-l răspândi, a i te face părtaş. Hegel şi Platon au deplină dreptate, formularea lor este aspră însă diagnosticul lor e lucid. Poporului care nu rezistă când e atacat ori individului care pentru a scăpa cu viaţă (ori nerănit ori nebătut) dă ascultare pretenţiilor unui bandit li se potriveşte de minune calificativul care lui Popper i se pare exagerat. Nu şi lui Brice Parain, filologul francez pe care nu mă satur a-l cita: “Trebuie să ştii să plăteşti: dacă vrei să fii liber se impune să nu-ţi fie frică de moarte.”
     Dar înţelepciunea? Nu-şi însuşeşte ea adagiul “capul plecat sabia nu-l taie”? Nu cred că înţelepciunea – care este mai bună decât pietrele preţioase şi locuieşte împreună cu prevederea şi stăpâneşte ştiinţa şi buna chibzuială – va fi propovăduit vreodată asemenea inepţie, care e şi falsă. Istoria ne arată că de nenumărate ori capetele plecate au fost tăiate, năpristan ori cu oarecare întârziere. (Istoria contemporană ne oferă pilda lui Karl Severing şi a social democraţilor germani care la 20 iulie 1932 au găsit de cuviinţă să aplice dubioasa zicală – consecinţele se cunosc.) “Plecăciunea” (închinarea, cedarea, capitularea imediată) iscă – de data aceasta fără greş – alt rezultat: măreşte pretenţiile adversarului, îi dă acestuia un surplus de energie, de neruşinare, de tupeu. Totodată ea semnifică pasul dintâi pe calea unei înrobiri din ce în ce mai perfecte. O lege inexorabilă se aplică în toate cazurile de cedare: neluptătorului i se va cere mereu altceva, va fi exploatat cu predilecţie, departe de a-şi fi asigurat liniştea va ajunge, ca şi consumatorul de stupefiante, la o stare de totală dependenţă şi-şi va sfârşi mizerabila viaţă ca sclav al unui gangster obraznic şi nesăţios, la consolidarea puterii căruia va fi contribuit şi el, victima.
Se poate ca expresia “suflet de rob” să pară oarecum melodramatică şi să li se înfăţişeze unora ca legată de “idealism”. Aprehensiunile acestea sunt făţarnice, temerile acestea ţintesc să discrediteze un adevăr absolut: a ceda şantajului ori a neguţători compromisuri cu el e totuna cu pregătirea bilanţului unde în debit va figura pierderea totală a libertăţii poporului sau omului care nu au vrut să reziste şi să grăiască răspicat: nu. Mai există o lege a şantajului care trece neluată în seamă: că de foarte multe ori şantajistul nu depăşeşte stadiul ameninţărilor şi că în faţa împotrivirii se fâstâceşte şi dă cu bâta-n baltă. Şantajistul are nevoie de asentimentul, de complicitatea şantajatului, şantajul e o piesă (neagră ar zice Anouilh, blakmail zic englezii) care nu se poate juca de unul singur. Opresorul şi oprimatul alcătuiesc un cuplu. De aceea defecţiunea ameninţatului răstoarnă situaţia cu desăvârşire şi îl pune pe agresor într-o situaţie disperată.
     Dar legea fundamentală a tărăşeniei (cine ar putea să o conteste?) sună tragic: într-adevăr, a rosti nu, a te împotrivi, implică asumarea unor riscuri grave şi o dispoziţie spirituală eroică: hotărârea de a-ţi hazarda viaţa mai