ORTODOXIE.INFO

      Starea lui Hristos in moarte, in hristologia Sf. Grigorie, a fost studiata de cercetatori, cum ar fi: Jean Danielou si Lebourlier Grillmeier, Wichom, Caneyet, Drobneer si Bernard Pottier.     Sf. Grigorie dezvolta o hristologie a tipului “Cuvant-Om” si defineste moartea omului ca o separare dintre trup si suflet. El afirma moartea lui Hristos pe Cruce si invierea Sa ca o unire constanta a dumnezeirii cu fiecare din partile separate ale naturii umane. Aceasta reprezinta dubla unire. El analizeaza problema locurilor unde se gasesc sufletul separat de trup si unit cu dumnezeirea si trupul separat de suflet si unit cu divinitatea.    

     Sfantul Grigorie ramane credincios invataturii Logos-anthropos si a unirii ipostatice dintre natura divina si cea umana. Dubla unire dintre natura divina si trupul si sufletul omenesc este descrisa astfel: “Hristos a facut sa se desfaca, dupa o randuiala providentiala, trupul de suflet, dar dumnezeirea sa ramana nedespartita de ele. Fiind amestecata pentru totdeauna cu natura umana, dumnezeirea nu s-a desfacut nici de trup, nici de suflet. Prin sufletul Sau se afla in paradis, deschizand calea oamenilor in persoana talharului de pe Cruce, prin trupul Sau se afla in inima pamantului, nimicindu-l “pe cel care avea putere asupra mortii”. Pentru aceasta Trupul Lui este numit, de asemenea, Domn, in virtutea dumnezeirii prezente in el.”     Sf. Grigorie argumenteaza dubla unire a elementelor naturii umane cu divinitatea. Dumnezeirea este indivizibila. Ea nu se multiplica, chiar daca se uneste cu un compus divizibil, ci ramane indivizibila, unita cu fiecare parte. Acest argument in legatura cu simplitatea si indivizibilitatea divina se raporteaza numai la cei care inteleg diferenta intre creat si necreat, intre Creator si creatura. Daca Creatorul transcende diastema creaturii, el poate sa fie unit cu cele doua parti separate, fara sa se divida El insusi.    

      Dumnezeirea s-a unit cu omenitatea o data pentru totdeauna. Nimeni si nimic nu poate desface ceea ce Dumnezeu a legat. Daca El s-a unit cu natura umana, s-a unit pentru totdeauna, oricare ar fi starea omului, caci vointa divina nu se schimba niciodata. “Darurile lui Dumnezeu sunt fara parere de rau”, pentru aceea ca iubirea dumnezeiasca este permanent aceeasi, fara diminuare. Al treilea argument se refera la locurile unde odihnesc sufletul si trupul separate: raiul, pe de o parte, inima pamântului, pe de alta. Dumnezeu unit cu sufletul si cu trupul va purifica cele doua elemente si va ramane cu fiecare in parte. Sufletul isi recapata intreaga sa capacitate de a-L intalni pe Dumnezeu (raiul deschis talharului simbolizeaza aceasta restaurare); trupul este eliberat din stricaciune si din moarte, consecintele pacatului (eliberarea este aratata prin invingerea diavolului).    

     Argumentele se regasesc in: Contra lui Eunomiu III, Respingerea marturisirii si in Marea cuvantare catehetica. Unirea firii divine cu trupul si cu sufletul in Persoana Mantuitorului sunt afirmate de mai multe ori in Antierheticul impotriva lui Apolinarie si in Tridui spatio. Antierheticul arata ca unirea dumnezeirii cu trupul si cu sufletul, considerate distincte, a avut loc de la zamislirea lui Iisus. Tot in Antierhetic, Sf. Grigorie citeaza din Romani 11, 29 comentand: “Darurile lui Dumnezeu nu se pot lua inapoi, atunci darul unirii dintre natura divina si natura umana nu se retrag prin moartea lui Hristos intrupat.”    

     Celor trei argumente din Epistola a treia li se mai poate adauga un al patrulea, pentru care i s-au adus multe reprosuri Sf. Grigorie de Nyssa: conceptia “fizica” a transmiterii mantuirii sau conceptia metafizica luata din gandirea platonica, din conceptul generic despre umanitate. Legatura dintre Dumnezeu-Omul si ceilalti oameni, fie ea inteleasa intr-o maniera fizica, morala sau metafizica, nu destrama taina mantuirii care ramane intreaga. Mantuirea se realizeaza prin har, prin credinta si prin fapte bune: conceptiile filozofice nu au decat statut de simbol. Acest argument nu pretinde ca explica mecanismul Invierii. Dubla unire dintre dumnezeirea indivizibila si elementele naturii umane ne ajuta sa gandim, dincolo de orice reprezentare, reunirea trupului si a sufletului in inviere. “Dumnezeu uneste iarasi partile separate prin puterea dumnezeiasca, armonizand ceea ce fusese despartit spre o unire de nedespartit. Invierea este realipirea, dupa destramare, a lucrurilor care fusesera odata legate prin unirea de nedezlegat a lucrurilor care cresc impreuna, pentru ca omul sa se intoarca la harul de la inceput si la viata vesnica, raul amestecat in firea noastra fiind inlaturat la moartea noastra, asa cum se intampla cu un lichid tare, atunci cand vasul se sparge, el se imprastie si dispare, nefiind nimic care sa-l tina”.

     Aceste reflectii le vom gasi si in antirrheticul Contra lui Apolinarie. Facand apel la o experienta cunoscuta de botanisti, Sf. Grigorie propune comparatia urmatoare: dupa cum tulpina de trestie, despicata in doua, se lipeste la loc daca se strang cele doua parti printr-o legatura stransa, tot astfel Hristos, in Persoana Sa, reuneste cele doua parti separate, a trupului si a sufletului, asumate in El, apoi prelungeste progresiv in intreaga umanitate, restaurarea omului intreg. Fara indoiala, Sfantul cunostea valoarea epistemologica a acestui gen de imagine. Ea ajuta intuitia, cu conditia sa nu fie constransa sa explice sau sa conceptualizeze.

     Legatura sugerata este dumnezeirea nedespartita. Pe aceasta prima imagine Sf. Grigorie grefeaza un nou element: Adam si Hristos sunt cele doua parti ale trestiei despicate. Adam s-a desprins primul de trupul trestiei si aceasta despicatura s-a intins in intreaga omenire. Hristos realizeaza prima sudura in vederea realipirii, in sensul invers despicarii, astfel ca toata istoria omenirii care fusese separata de la Adam, sa fie unita in El.     

     Sf. Grigorie completeaza imaginea, reamintind ca participarea la moartea lui Hristos – simbolizata in Botez – este deja participare la inviere, sub forma unirii primordiale sau, cel putin, a impacarii spirituale si morale a trupului si a sufletului. Este talmacita in acest mod invierea lui Hristos Dumnezeu. Omul-Dumnezeu il restaureaza pe om in integritatea sa, dincolo de moarte, in inviere.

     In opusculul Trid. Spat, Sf. Grigorie aduce o explicatie simpla a dublei uniri: Atotstiinta divina nu poate sa fie absenta nici din trupul separat, nici din sufletul separat. Intre Creator si creatura este o diferenta esentiala; Dumnezeu transcendent este in acelasi raport cu Sufletul si Trupul lui Hristos, pentru ca aceste realitati sunt create. Prin Sfantul Duh, Iisus este creat: “Fiind Creator, El se face pentru noi creatura”. Sensul acestor cuvinte ne reveleaza o creatura noua prin excelenta. Slabiciunea acestei expresii consta in aceea ca omniprezenta divina nu are fata, nu are chip. Ea pare prea abstracta si generala pentru a marturisi o realitate atat de personala ca unirea ipostatica. In Antirrhetic, Sf. Grigorie aduce un argument care nu va fi reluat in alte lucrari. Ceea ce separa de Dumnezeu este pacatul; pentru cine este fara pacat, unirea cu Dumnezeu o data realizata nu are nici o ratiune sa se desfaca. Este justificata in acest mod persistenta unirii totale mai mult decat dubla unire dintre dumnezeire si trup, pe de o parte, si dintre dumnezeire si suflet, pe de alta parte.

     In Marea cuvantare catehetica, Sf. Grigorie este extrem de rezervat. El se multumeste sa afirme dubla unire si principiul invierii. Sobrietatea acestei lucrari este datorata faptului ca se adreseaza unor pagani cultivati. Adresantii puteau fi prieteni sau adversari, sau si una si alta in acelasi timp. Si in cartea a treia a tratatului Contra lui Eunomiu, Sf. Grigorie are un discurs ilogic masurat, ramanand numai la ideea dublei uniri. Aceasta lucrare se prezinta ca un adevarat tratat de hristologie gregoriana. In Contra lui Eunomiu III, 3, 68, Sf. Grigorie afirma numai ca moartea lui Hristos este cu adevarat o separare a trupului de suflet. Nici un comentariu nu vine sa explice mai mult acest adevar antropologic, considerat in Persoana lui Hristos. Respingerea marturisirii lui Eunomiu ne da cateva indicatii suplimentare. Sfantul respinge pretentiile lui Eunomiu care sustinea ca Hristos n-a asumat sufletul uman. Pentru o expresie din paragraful 175, i se va aduce Sf. Grigorie acuza de nestorianism. Formula: “omul lui Dumnezeu” este amestecat cu dumnezeirea prin trupul si sufletul sau. Nu este vorba in mod direct de dubla unire in moarte, dar, in context, se poate deduce acelasi lucru. In paragraful 178, Sf. Grigorie isi argumenta teza sa cu textul din Faptele Apostolilor 2, 27 reluat dupa Ps. 15, 10: ” Caci nu vei lasa sufletul meu in iad, nici nu vei da pe Cel sfant al Tau sa vada stricaciunea”. El interpreta prima afirmatie cu privire la sufletul lui Hristos, iar pe a doua cu referire la trup. In paragraful 179, Sf. Grigorie isi justifica exegeza prin ideea dublei uniri, insotita de doua argumente. Esentialul este prezentat si putem gandi ca Sf. Grigorie, cand scria acest text, era in posesia tezei complete despre dubla unire dintre natura umana – considerata in trup si in suflet – si firea divina.

     Sf. Grigorie isi dezvolta argumentele in functie de imprejurarile si de destinatarii lucrarilor sale. Fata de Eunomiu el a adoptat o strategie specifica, invataturii acestui ereziarh care nega atat divinitatea lui Hristos, cat si sufletul omenesc. Contra lui Apolinarie, Sfantul a avut o alta argumentare. Acesta era atasat ideii de divinitate a lui Hristos, pana in punctul in care ii nega umanitatea, impotriva lui, Sfantul se prevaleaza de dumnezeirea lui Hristos pentru a explica natura umana din Persoana Logosului intrupat.     La intrebarea unde au fost trupul si sufletul Mantuitorului dupa moartea Lui, Sf. Grigorie de Nyssa prezinta diverse variante de raspuns: in mainile Tatalui -” Parinte in mainile Tale incredintez duhul Meu. Si acestea zicand, si-a dat duhul” (Lc. 23, 46); in rai -” Si Iisus i-a zis: Adevarat graiesc tie, astazi vei fi cu Mine in rai” (Lc. 23, 43); in inima pamantului -” Ca precum a fost Iona in pantecele chitului trei zile si trei nopti, asa va fi si Fiul Omului in inima pamantului trei zile si trei nopti” (Mt. 12, 40); in iad -” Caci nu vei lasa sufletul Meu in iad, nici nu vei da pe Cel Sfant al Tau sa vada stricaciunea” (F.Ap. 2, 27); si ” omorat fiind cu trupul, dar viu facut cu duhul, cu care S-a coborat si a propovaduit si duhurilor tinute in inchisoare.”(I Pt. 3, 18-19).     Dintre aceste locuri, cele mai des amintite sunt: raiul si inima pamantului. Pentru Sf. Grigorie, “mainile Tatalui” si “raiul” subintind acelasi inteles. In rai sufletul lui Hristos il primeste pe talharul cel bun. Inima pamantului este mormantul unde se odihnea Trupul mort al lui lisus. Pe de-o parte, Sf. Grigorie vede in mormant un loc determinat, pe de alta parte, prin rai, vede un loc spiritual, fara sa precizeze unde este.     Iadul – mentionat in Faptele Apostolilor (F. Ap. 2, 24; 27, 31) – unde sufletele erau inchise (I Pt. 3, 19), nu este precizat unde s-ar afla. Aluziile referitoare la acest loc sunt rare si evazive. Sfantul spune numai ca: “Hristos n-a fost stapanit de iad si trupul Sau n-a vazut stricaciunea.” Sf. Grigorie omite sa analizeze tema coborarii in iad din simbolul apostolic, reluata apoi si in cel niceo-constantinopolitan. Din punct de vedere teologic, ideea ar putea fi subinteleasa din rezultatul Jertfei mantuitoare: adica in deschiderea portilor raiului si in nestricaciunea trupului ca biruinta asupra mortii si asupra diavolului.     

     Pentru Sf. Grigorie, “disparitia raului este ipso facto aparitia binelui. Raul nu are existenta proprie, ci este lipsa binelui. In moartea lui Hristos se savarsesc doua lucrari, ca fata si reversul aceleiasi actiuni: prin trupul Sau, Hristos opreste moartea, consecinta a raului, prin sufletul Sau, El deschide viata, care inghite moartea.”      Danielou credea ca solutia Sf. Grigorie este noua si se detaseaza de traditie. “Ea consta intr-o demitologizare, care elimina in intregime conceptiile cosmologice asupra diverselor locuri si se situeaza intr-o perspectiva hristologica unde nu mai este vorba de locuri, ci de stari ale lui Hristos; …toate reminiscentele cosmologiei sacre iesite din apocalipsa evreiasca sunt eliminate”. Aceeasi parere o are si Grillmeier: “Sf. Grigorie procedeaza la o adevarata demitologizare, fara sa inlature cadrul filozofic, cosmologic, mitologic, vocabularul stoician si kerygma; el stapaneste cu abilitate toate laturile vietii religioase”.

Invierea lui Hristos in iconomia mantuirii

    Sf. Grigorie arata in hristologia sa ca Fiul lui Dumnezeu, prin inomenire, “Si-a asumat suferintele, moartea, osteneala si robia, nu ca fiind ale Lui, ci pentru ca natura noastra sa fie curatita de ele, facandu-le sa dispara in natura nestricacioasa”. Logosul vindeca firea omeneasca de toata suferinta ei. Devenit subiect al firii muritoare, El participa la suferinta si la moartea firii asumate; trece cu ea prin moarte si prin inviere si o aduce din nou, prin El, la starea dinainte de cadere.

     In lucrarea scrisa impotriva lui Apolinarie, Sf. Grigorie explica misterul pascal: “Moartea nu este nimic altceva decat o separare a trupului de suflet. Pentru ca Logosul s-a unit cu amandoua, adica si cu trupul si cu sufletul, El nu se separa de nici unul, ci, comunicand si cu sufletul si cu trupul, deschide cu sufletul sau raiul talharului, iar prin trup invinge puterea stricaciunii. Faptul ca stricaciunea a devenit neputincioasa fiind alungata din natura datatoare de viata, inseamna distrugerea mortii. Caci ceea ce s-a lucrat in suflet si in trup devin har si bunavointa comune naturii noastre si, astfel, Cel Care se afla intr-amandoua, reuneste prin inviere toate cele separate. El se afla, asadar, in moarte, dar nu este, cu toate acestea, stapanit de moarte. Ceea ce este compus se desface, dar ceea ce este simplu nu accepta desfacerea; natura cea simpla ramane in ceea ce se desface si nu se retrage atunci cand sufletul iese din trup. Desigur, Cel Ce este simplu si necompus nu Se separa, in despartirea celorlalte (sufletul si trupul); dimpotriva, El le face una pe cele doua care s-au separat. Dumezeu Cel Unul nascut inviaza firea umana care a fost unita de El, separand trupul de suflet si unindu-le din nou. Astfel, intreaga natura este mantuita: trup si suflet. De aceea El se mai numeste incepatorul vietii: caci murind pentru noi si inviind, Dumnezeu cel Unul-Nascut a impacat lumea cu El, rascumparandu-ne ca pe niste robi prin sangele care este inrudit cu noi, cei care am fost in comuniune cu El prin sange si trup”.     “Hristos invinge in Sine moartea pentru ca in El comuniunea omului cu Dumnezeu este realizata in mod culminant prin moarte. Dupa Sf. Grigorie, moartea, – ca despartire a sufletului de trup -, apare ca o urmare a despartirii compusului uman de Dumnezeu, Dumnezeu fiind forta de coeziune intre suflet si trup, cum este forta de coeziune intre toate.

     Prin revenirea omului la Dumnezeu, Acesta face iarasi legatura dintre suflet si trup, dupa ce acestea s-au despartit sau dupa ce legatura dintre ele s-a slabit. Dar aceasta s-a putut intampla prima data in mod deplin in Hristos, in care Ipostasul cel Unul tine pe veci in Sine atat sufletul si trupul, cat si dumnezeirea si omenirea.

      Daca Hristos a acceptat moartea in Sine, a acceptat-o numai din iconomie, pentru ca sa dea ocazie puterii Sale dumnezeiesti sa se manifeste in asa fel, incat sa reuneasca sufletul si trupul, chiar despartite prin moarte. Caci aceasta era situatia la care ajungea firea noastra de pe urma pacatului. El a voit sa invinga moartea suportand-o, nu evitand-o, ca sa Se daruiasca si El si fiecare total lui Dumnezeu si, astfel, comuniunea deplina cu Dumnezeu sa fie si rezultatul unui efort al omului de renuntare totala la sine, de venire in intampinarea vointei de comuniune a lui Dumnezeu.

     Logosul, unind in ipostasul Sau firea omeneasca cu cea dumnezeiasca, a pus de la inceput temelia invierii. El S-a unit ca principiu unificator si cu sufletul si cu trupul, pastrandu-le limitele naturale, realizand o unitate perfecta, fara sa se desfaca unul de altul si sa se descompuna. “Spunem ca Dumnezeu a trecut prin amandoua miscarile fiintei noastre: si prin miscarea prin care sufletul se uneste cu trupul, si prin miscarea prin care trupul se desparte de suflet. Si mai spunem ca, o data plamada fiintei noastre omenesti fiind facuta din amandoua partile, si din partea trupeasca, si din partea spirituala, prin acea contopire de nespus si de negrait, Dumnezeu a chivernisit ca aceasta unire – a trupului si a sufletului – sa ramana in vesnicie. Dumnezeu uneste iarasi partile separate, prin puterea dumnezeiasca, armonizand ceea ce fusese despartit spre o unire de nedespartit”. Aceasta este invierea.

      Asadar, spune Sf. Grigorie, “fiindca intoarcerea de la moarte a intregii noastre fiinte era absolut necesara, El, parca intinzand mana celui cazut si pentru aceasta privind spre caderea noastra, intr-atat S-a apropiat de moarte, incat a atins moartea si a dat naturii omenesti inceputul invierii prin propriul Sau trup, ca astfel tot omul sa invieze cu puterea Sa”.

     Hristos accepta ca om moartea din incredere totala ca Dumnezeu il va invia si-L va uni deplin cu El; El renunta, in acelasi timp, total la Sine ca om. Poate face acest lucru, deoarece Dumnezeu-Omul este nedespartit de Tatal. In Logosul inomenit, omul realizeaza, maxima comunicare cu Dumnezeu-Tatal. Hristos, in firea Sa umana indumnezeita, a schimbat moartea in bucurie si in putere de viata facatoare. Oferindu-Se drept schimb pentru moartea noastra, Hristos, prin invierea Sa, a dezlegat legatura mortii, facand cu putinta invierea tuturor oamenilor.

      Unirea definitiva a sufletului si a trupului sau invierea realizata de Hristos pentru natura Sa umana, s-a extins la toti. Acest fapt este datorat Logosului inomenit, care e in relatie nemijlocita cu noi. “Aceasta este taina iconomiei lui Dumnezeu fata de om si a invierii din morti, de a desparti sufletul de trup prin moarte si de a nu impiedica evolutia firii, ci a le readuce si uni pe amandoua prin inviere, pentru ca si trupul, si sufletul sa treaca hotarul vietii si al mortii, dupa ce in El insusi firea a fost despartita prin moarte, astfel facandu-Se El inceput al unirii elementelor care fusesera separate”.     Cel ce a zis: ” Inaltandu-Se prin dreapta lui Dumnezeu.”(F.Ap. 2, 33) arata clar iconomia de nedescris a tainei: omul unit cu Dumnezeu devine nemuritor in Cel nemuritor, lumina in Lumina, nestricacios in Cel nestricacios, nevazut in Cel nevazut, hristos in Hristos, domn in Domn.

     Iisus primeste prin inviere atribute divine: Hristos, Domn si nemuritor. Nu este pricina de sminteala. Cel inviat devine asa cum era deja Iisus, in mod tainic, pe tot parcursul vietii Sale pamantesti inainte de inviere. El devine pe deasupra nevazut, caci Cel inviat poate sa fie vazut, dar nu mai este propriu-zis o fiinta vizibila in dimensiunea noastra spatio-temporala obisnuita. “Se arata liber, dupa inviere, ucenicilor Lui, oricand voia, caci era cu ei fara sa fie vazut”.     Hristos primeste atributul de Lumina: “Omul-Dumnezeu este Lumina care lumineaza pe tot omul (In. 1, 9); in intrupare este – lumina neapropiata.” (I Tim. 6, 16). Adjectivul trebuie inteles ca sinonim al lui “nemuritor”. Darul nemuririi este legat de nestricaciune dobandita de trup. Vocabularul Sf. Grigorie este insa general.

      Nemurirea si nestricaciunea arata mersul omului spre Dumnezeu, chiar daca Sf. Grigorie concepe elanuri mai mult sau mai putin staruitoare in acest progres infinit spre Dumnezeu. Hristos inviat e nestricacios si acest dar apartine de acum naturii Sale omenesti, care nu este nici suprimata, nici absorbita, ci restaurata si preamarita.

      Hristos inviat nu mai este in trup ca intr-o haina de piele. Tunicile de piele, pentru Sf. Grigorie, reprezinta faptul de a fi muritor, pierderea darului nemuririi. Pentru Origen, aceleasi tunici de piele semnificau conditia trupeasca in totalitatea ei. Hristos este liber acum de moarte si noi vom fi cu El. Totusi, El pastreaza un trup, inscris in diastema care apartine pentru totdeauna lumii create. Cuvantul intrupat, niciodata, chiar inviat, nu este numit vesnic. Daca ar fi vesnic, El ar inceta sa mai apartina iconomiei. Toate aceste atribute divine conferite umanitatii de Omul-Dumnezeu trebuie intelese in cadrul iconomiei si nu al teologiei, cum ne indica explicarea versetului din Faptele Apostolilor 2, 33. Vocabularul Sf. Grigorie pare adesea sa desemneze prin iconomia lui Hristos, viata Sa terestra, patima Sa si mai putin invierea Sa. Sensul pe care il dam noi cuvantului iconomie este mai degraba conform gandirii Sf. Irineu, decat celei a Sf. Grigorie.

     Bouchet indica sase formulari in care cuvantul oucovopia este legat de trup, de moartea si de patimirea Domnului. În sensul gregorian al cuvantului “trup”, Hristos inviat nu mai este “in trup”. “Intr-adevar, de vreme ce trupul de Dumnezeu primitor nu era de alta natura, ci din aluatul nostru, spune Sf. Grigorie, acest trup care s-a ridicat prin inviere o data cu dumnezeirea a inviat intreaga omenire, dupa cum in trupul nostru lucrarea unui singur simt misca intreaga noastra simtire si, ca si cand intreaga omenire ar fi socotita ca o fiinta oarecare, invierea unei parti cuprinzand intreaga fire, datorita legaturii si unirii partilor firii, invierea unei parti revarsandu-se asupra intregului”.  In afara de aceste expresii folosite de Bouchet, se mai pot gasi si altele, omise de el. In Epistola 3, 22 este mentionata iconomia in raport cu unirea dintre natura divina si cea umana. Respingerea marturisirii de credinta a lui Eunomiu 179 arata ca “iconomia lui Hristos conduce in natura umana la inviere”.

      Antirrheticul vorbeste despre “misterul iconomiei invierii”, dupa modelul expresiilor mai frecvente ale “iconomiei patimii”. In lucrarea In kiciferam sanciam Domini resurrectionem, Sf. Grigorie zice ca Hristos inviat S-a imbracat intru putere. Dar ce este aceasta putere? Este “iconomia prin trup”. Aici trupul nu este considerat in sensul slabiciunilor trupesti, ci ca putere divina lucratoare in el. Hristos – “bucuria lumii, a inviat, nestricacios, cu trupul Sau”. Aceasta omilie aminteste de doua ori ca Hristos inviat ramane legat de trup si de carne.     In sensul iconomiei trebuie interpretat si textul din Diem natalem in care Pastele este punctul de plinatate al iconomiei, si dincolo de acest moment temporal, incepe timpul noii creatii.

P.S. Prof. Dr. Irineu Slatineanul 

Dumnezeu nu este autor al raului

Raul e una din cele mai vechi si mai generale probleme care framanta pe om aproape de la aparitia lui. Viata insasi este o forma a luptei duse impotriva raului, caci nu se poate spune ca omul si societatea n-au incercat, de-a lungul timpului, sa combata raul.

Raul nu e o problema simpla. Daca, asa cum s-a zis, el e numai in om, iar binele e in tot restul creatiei, atunci Dumnezeu ramane in afara problemei raului. In cazul acesta, raul lucreaza dupa capriciile sau legile sale, prezentandu-se ca o forta independenta si nestavilita de nimic, in fata careia Dumnezeu ramane neputincios. Daca, insa, ca in cazul lui Iov si altele asemanatoare, raul a fost permis ca o incercare cu scop bun, aceasta inseamna ca nu numai binele, dar si raul, depind, intr-un anumit fel, de Dumnezeu. In ce fel? Pentru a raspunde la aceasta intrebare, e necesar, in prealabil, sa raspundem la alte doua intrebari: care e natura raului si care e origina raului?

Ce e raul? Definitiile abunda, fara ca una din ele sa se fi impus definitiv. Filosofia elenica a propus o serie de definitii ale raului, mergand de la discordie pana la absenta binelui. Unii pagani si eretici dualisti, au prezentat raul ca o substanta, ca o esehta de sine statatoare. Altii au socotit ca raul isi are obarsia intr-o materie vesnica, altii intr-un suflet cosmic rau, altii intr-o parte nerationala a sufletului omenesc. Toate aceste conceptii incercau sa aseze langa Dumnezeu inca o origine a lucrurilor.

Conceptia patristica si crestina, in general, despre natura raului se inspira partial din aceea a lu Plotin. Dupa Plotin, raul nu exista prin sine insusi. Raul e o lipsa care se afla totdeauna in altcineva si nu are o realitate substantiala prin ea insasi.Raul nu exista pentru ca e neipostatic. Se militeaza pentru ideea ca binele echivaleaza cu existenta si raul cu non-existenta. “Fiinta e binele, nefiinta e raul”, zice Sf. Atanasie. “Numesc binele fiinta, pentru ca el are arhetipul sau in Dumnezeu, care este Fiinta. Numesc raul nefiinta, pentru ca neexistand, aceasta nefiinta nu e decat o fictiune a “imaginatiei omenesti”. Facand un pas mai departe si nemultumindu-se cu definitia care prezenta raul ca pe o negatie a existentei, Sf. Vasile afirma ca “raul nu este o esenta vie si insufletita!, ci o dispozitie in suflet opusa virtutii, dispozitie nascuta in cei usurateci din cauza caderii lor de la bine”. Nu se poate demonstra, zice acelasi autor, ca raul are o esenta cu adevarat existenta. Raul este lipsa binelui; el e fata de bine ceea ce e orbirea fata de ochii sanatosi. El se adauga ca stare de paralizare a sufletului. El e o iesire din starea naturala a elementelor pe care le afecteaza. Dumnezeu a facut trupul, nu boala, El a creat sufletul, nu pacatul; dar sufletul s-a alterat pentru ca a iesit din starea naturala, observa acelasi Parinte. Prin urmare, raul nu e numai o lipsa a binelui, in abstract, ci mai ales o dispozitie sufleteasca proprie omului, caracterizata prin iesirea din starea naturala. Ideea aceasta e foarte desvoltata de Sf. Ion Gura de Aur in omiliile sale. Fericitul Augustin a desvoltat ca nimeni altul problema raului in numeroasele sale lucrari indreptate contra maniheilor. Impotriva acestora, care sustineau ca rauleste o substanta. Augustin nu se multumea numai cu afirmatia ca raul nu e o substanta, ci el precizeaza ca acesta este un accident, o stare de dezordine, care produce suferinta, piericiune si atatea altele. Nu exista un principiu pozitiv al raului, un summum malum, deoarece a fi si raul se contrazic, ca: a fi si a nu fi. Augustin are meritul de a fi plasat problema raului in domeniul naturilor sau naturii lucrurilor. Daca, dupa conceptia maniheilor, raul este contrariul firii unui lucru, atunci nici o fire nu e raul”, nu e rea, pentru ca ea e contrariul nefiintei. Orice natura, intrucat, e natura, e buna, zice Augustin, fiindca in acelasi lucru se gasesc si elemente de criticat si elemente de laudat. Daca din natura respectiva se elimina cele bune, natura nu mai exista. Daca se elimina cele rele, ramane natura nealterata. Daca din apa se scoate noroiul si tulbureala, va ramane apa pura si linistita. Dar daca din ea se scoate coeziunea partilor ei alcatuitoare, nu va mai fi apa. Deci, daca se elimina raul, natura ramane mai curata; dar daca se elimina binele, nu mai ramane natura. Acesta e motivul pentru care natura poseda binele, in timp ce raul nu e natura ci e contra naturii. Adancind aceasta idee, Augustin precizeaza ca toate naturile, intrucat sunt naturi sunt bune, pentruca ele pot fi concepute ca bune, fara cele rele, dar nici o natura nu poate fi conceputa, fara cele bune; de exemplu, noi putem concepe apa fara tulbureala noroiului, dar niciodata forma materiala a apei nu se prezinta mintii, fara coeziunea partilor continui ale elementului lichid. Fara acest bun al coeziunii n-ar putea exista apele noroioase. In perspectiva acestor lamuriri, raul este o alterare, o stricare sau o dezorientare. Alterarea unul suflet priceput se numeste prostie, alterarea sufletului masurat se numeste, imprudenta, alterarea sufletului drept se numeste nedreptate, a sufletului-viteaz se numeste trandavie, a sufletului linistit se numeste pofta, sau teama, sau tristete, sau mandrie. Intr-un trup insufletit, alterarea sanatatii se numeste durere si boala, alterarea puterilor se numeste epuizare a linistii se numeste chin; alterarea frumusetii se numeste uratenie, a dreptatii se numeste strambatate, a ordinei se numeste haos. Alterarea dizolva starea naturala. De aceea ea nu este natura, ci contra naturii. Daca, deci, in lucruri, raul nu se afla decat ca – alterare si daca alterarea nu e natura, urmeaza ca raul nu e natura. Naturile alterabile facute de Dumnezeu din nimic au fost create bune. Prin natura Augustin intelege ceva care exista in felul sa., cu specificul sau si pe care-l numeste si esenta si de multe ori substanta. Raul este, deci, departarea de estenta si tinderea spre ceea ce nu este.

Raul este o lipsa de existenta, adica un defect ontologie. Inspirandu-se din Aristotel si Plotin, Augustin releva ca raul e alterarea celor trei: dimensiuni care definesc existenta si prin aceasta, bunatatea unui lucru: masura, forma si ordinea. PseudoDionisie Areopagitul sub influenfa lui Proclu, are uneori idei contradictorii cu privire la natura raului. El aseaza raul cand in cele existente, cand in cele neexistente. Retinem observatia interesanta ca daca cineva, considerand ca raul distruge, iar distrugerea inseamna nasterea a ceva, ar zice ca raul contribuie la plenitudinea universului si-l salveaza de imperfectiune, n-ar judeca drept. In fond, raul numai distruge si altereaza. Nasterea si existenta sunt produsul binelui. Pseudo-Dionisie Areopagitul a definit ca putini altii specificul raului, ca accident. Raul are o existenta prin accident, fiindca “o are prin altceva si nu din propria lui obarsie… Raul este alaturea de drum, alaturi de scop, alaturi de natura, alaturi de cauza, alaturi de inceput, alaturi de tinta; el e contra legii, a vointei, a substantei”. El e o lipsa, o disproportie, o slabiciune, o eroare. “El este fara tinta, fara frumusete, fara minte, fara ratiune, imperfect, fara temei, fara cauza, nedeterminat, steril, inert, fara putere, dezordonat, neasemanator, nedefinit, tenebros, nesubstantial, neavand existenta de sine nici cand si sub nici o forma”. Raul n-are o existenta ipostatica. Pe linia acestui gand, Boethia face afirmatia paradoxala, ca cei rai nu sunt nimic si nu pot nimic, fiindca daca ar fi ramas cu insusirea de a face binele, adica de a crea existenta, ei n-ar savarsi raul; facand raul care e nimic, ei nu fac nimic si nu pot nimic. Ei nu fac nimic in domeniul existentei pure, dar cata durere, suferinta si mahnire produc ei in viata reala! Sf. Ioan Damaschin profeseaza aceeasi conceptie despre rau ca Fericitul Augustin si Pseudo-Dionisie Areopagitul. Binele e sinonim cu existenta, raul cu non-existenta. Raul e o lipsa a virtutii, o lipsa a bucuriei, adica a obiectului dorit, dar este mai ales ceea ce se opune legii Creatorului. El e in acelasi timp dezordinea.

Daca de la aspectul pur filosofic al naturii raului, trecem la cel real, pe care-l intalnim in viata, constatam ca raul nu e in adevar, o esenta sau o substanta pe care s-o putem capta, analiza si defini in vreun fel. El e o neexistenta care se prezinta ca existenta, e o masca, e o minciuna. Raul are puterea si indrazneala considerabila a minciunii. Minciuna e fantoma, chipul ireal a realitatii. Raul e minciuna prin excelenta, fiindca el caricaturizeaza, deformeaza si imbolnaveste existenta. El trece drept realitate, fara sa fie; el atrage prin inselaciune. Diavolul imprumuta totul de la altii, denaturand si caricaturizand. Cu puterea sa negativa si inselatoare, el amageste si primejduieste viata. Toate patimile ca: dusmania, ura, pizma, razbunarea, desfranarea, lacomia, gelozia, orgoliul si altele macina puterile omului si-i distrug viata. Raul nu poate crea o imparatie a vietii, pentruca el e izolat de izvorul vietii. Ura, orgoliul, egoismul si alte patimi duc la moarte, pentruca omul deplasand centrul vietii sale din existenta propriu zisa, adica din Dumnezeu, in propria sa periferie, se lipseste de toate bogatiile existentei. Raul este negatia dragostei, e dorinta de viata in afara vietii reale, e trebuinta de a acorda nefiintei caracterul de fiinta. Sta in natura raului ca el sa provoace efecte mai mari decat cauzele care l-au determinat pe el. In rau, prin rau si din rau, toate lucrurile devin straine si dusmane unele altora.

Daca astfel se prezinta natura raului, care e punctul sau de plecare, care e origina lui? Aceasta origina nu sta in Dumnezeu. Sfantul Vasile cel Mare releva ca “nu e permis sa se spuna ca raul isi are originea de la Dumnezeu, pentru ca nimic din cele contrarii nu vine din contrariul sau. Nici viata nu naste moartea, nici intunericul nu este principiul luminii, nici boala nu e cauza sanatatii, ci, pe cand, in schimbarile dispozitiilor, au loc trecerile de la un contrariu la contrariul sau, in nasteri fiecare fiinta vine nu din contrariul sau, ci din cel asemenea cu el. Daca, deci, zice, raul nu e nici nenascut, nici nu deriva din Dumnezeu, de unde are el natura lui? Raul nu se trage din bine, zice Pseudo-Dionisie Areopagitul, pentru ca pomul bun nu poate sa produca roade rele (Matei VII, 18). Binele da tuturor lucrurilor armonie iar Sfintii scriitori il numesc pace si datator de pace. Lucrurile bune stau intr-o atractie si intelegere, ele sunt placute, se aseamana, sunt binevoitoare unele catre altele si sunt create in vederea unui bine. Dumnezeu nu e, deci, cauza raului.

Daca Dumnezeu nu e cauza raului, atunci ce altceva poate fi aceasta cauza?

S-a zis ca imperfectiunea lucrurilor create e legata de natura acestora, adica de caracterul lor de fapturi marginite, osciland intre a fi si a nu fi. Dumnezeu a creat lumea, dar nu s-a atins de continutul ei. Cauza imperfectiunii lucrurilor pamantesti sta in aducerea formelor lor la existenta, adica in faptul creatiunii insasi. Fiinta creaturilor este marginita si nedesavarsita si de aceea ea trebue sa comita greseli si sa rataceasca. E adevarat ca tot ceea ce a creat e supus devenirii, ca ceea ce devine este schimbator si ca aceasta poate fi socotita numai posibilitate virtuala a aparitiei raului, nu cauza directa a acestuia.

Altii au asezat origina raului in materie. Gnosticii erau dualisti si vedeau raul in materie, impotriva careia se dezvolta procesul mantuirii. Conceptia aceasta era impartasita si de maniheism, dupa care lupta vesnica dintre cele doua imparatii: a luminii si a intunericului, era lupta intre spirit si materie. Pseudo-Dionisie Areopagitul a demonstrat insa ca raul n-are legatura cauzala cu materia. El a aratat ca nu sta in picioare ideea platonica dupa care “raul este in materie, intrucat este materie”, deoarece materia participa la ordine, forma si frumusete. Daca, potrivit aceleiasi conceptii platonice, materia nu exista, atunci ea nu e nici buna, nici rea, iar daca exista, ea vine din bine, si aceasta insemna ca e un lucru bun. Daca materia e necesara pentru desavarsirea intregii lumi, ea nu poate fi raul. Daca e rea, materia nu poate sa produca si sa intretina natura. Raul din sufletele noastre nu vine din materie, ci din alta parte. Critica severa pe care unii autori patristici si crestini in general o fac materiei si indeosebi materiei trupului, nu atribuie propriu zis acesteia origina raului, ci subliniaza lupta incordata a iubitorilor de desavarsire cu raul aliat cu sensualitatea care e cadru si aliment al raului.

Antichitatea pagana si crestina si adesea vremea noastra atribuia si atribuie raul nu numai lui Dumnezeu, ci si necesitatii sau destinului, sau naturii, sau norocului, sau intamplarii. Nemesiu de Emesa a raspuns global, precis si succint acestor atribuiri a originii raului. Dupa ce arata specificul lucrarii fiecareia din aceste presupuse cauze ale raului, notand ca opera proprie lui Dumnezeu este fiinta si providenta, ca opera necesitatii este miscarea lucrurilor continuu identice cu sine, ca aceea a destinului sunt lucrurile care se petrec in chip necesar, destinul insusi fiind o necesitate, ca aceea a naturii sunt: nasterea, cresterea, disparita, plante si animale, ca opera norocului se petrece rar si neasteptat si ca opera intamplarii e ceea ce are loc in domeniul celor neinsufletite si necuvantatoare, Nemesius se intreaba: pot fi atribuite lui Dumnezeu si necesitatii actiuni rusinoase si nedrepte ? Acestea nu fac parte din categoria lucrurilor totdeauna identice cu sine. Asemenea actiuni nu pot fi atribuite nici destinului, pentru ca cele ale destinului nu sunt contingente, ci necesare. Nici naturii nu pot fi atribuite, caci lucrurile naturii sunt animale si plante. Nici norocului nu pot fi atribuite, pentru ca faptele nu sunt rare si neasteptate. Nu pot fi atribuite nici intamplarii, pentru ca intamplarile apartin celor neinsufletite si necuvantatoare.

Raul a fost si este atribuit diavolului si ingerilor lui. Cel mai mare scriitor bisericesc, specialist in anghelologie, Pseudo-Dionisie Areopagitul, sustine ca raul n-are origine propriu zisa nici in ingerii rai. Demonii, zice el, nu sunt rai prin firea lor, caci ei n-ar fi provenit din bine, n-ar fi cazut dela bine si n-ar fi printre creaturile existente. Demonii sunt rai nu prin fire, ci prin lipsa virtutilor ingeresti, prin aceea ca au incetat de a dori si a face lucrurile dumnezeiesti. Ei sunt rai prin aceea ca lucrarea lor cea fireasca a slabit. Raul e, la ei, o pervertire, o slabire din starea lor proprie, o lipsa, o nedesavarsire, o neputinta o pierdere, o scadere a puterii care trebuia sa le pastreze desavarsirea. Binele harazit lor, precizeaza Pseudo-Dionisie, nu s-a transformat complet ci ei au cazut de la deplinatatea acestui dar. Demonii au existenta de la bine. Ei sunt buni, doritori de frumos si de bine, pentru ca doresc sa existe, sa traiasca, sa inteleaga existenta. Ei sunt rai, prin lipsa, caderea si pierderea bunurilor ce li se cuveneau. Sunt rai si intrucat nu exista. Bunatatea demonica de care vorbeste Pseudo-Dionisie Areopagitul e o simpla ipoteza in cadrul unui ontologism general. Dorinta demonilor de a exista nu e o contributie la existenta si la viata in Bine, ci o contributie la alimentarea si intensificarea raului, insusi autorul nostru precizeaza ca pentru demon raul inseamna a fi contra gandului celui bun, ceea ce este pozitie negativa fata de existenta. Faptul ca demonii nu se pocaiesc dupa cadere, inseamna ca ei sunt morti sub raportul existentei. Caderea diavolului echivaleaza, la credinciosi, cu moartea. De aceea, desi el insufla patimile necurate si tot raul, el nu poate totusi forta pe nimeni, caci noi avem putinta sa primim sau sa nu primim sugestiile sale. In afara de aceasta, puterea demonului e limitata la ceea ce ii ingaduie Dumnezeu – asa cum stim din cazul lui Iov si din altele asemanatoare. Asa dar, originea raului se afla partial si in diavol, caci raul s-a instalat in el cu atata putere, incat ambii aproape se identifica.

Origina reala a raului se afla in ceea ce filosofii si teologii au numit si numesc liberul arbitru, libera alegere. In centrul chipului lui Dumnezeu, dat omului la creatiune, straluceste acest minunat dar al libertatii de alegere si de hotarare. Gratie acestei libertati, sufletul poate inclina spre cele bune, dar se si poate abate dela acestea. El gandeste binele si-i cunoaste dulceata; el poate starui in contemplarea binelui si are puterea de a pastra viata. Dar el are si puterea de a se departa dela bine. Parintii Bisericii sunt unanimi in afirmatia ca primul om a cazut prin abuzul de libertatea cu care era inzestrat. Adam a cazut prin preferinta sa rea si a murit prin pacat. Nu Dumnezeu a facut raul sau moartea, ci noi insine ne-am atras-o prin hotararea noastra rea. Dumnezeu ne-a dat libertatea, pentru ca Lui nu-I place constrangerea, ci indreptarea cea din virtute, iar virtutea vine din vointa care alege, nu din constrangere. Cineva care ar reprosa lui Dumnezeu ca nu ne-a facut in asa fel incat prin firea noastra sa nu pacatuim, acela prefera naturii noastre rationale, inzestrata cu libera alegere si cu putinta de activitate, o natura nerationala, imobila si incapabila de dorinti, zice Sf. Vasile. Dupa cadere, sufletul a continuat sa abuzeze de libertatea sa, dandu-i o indrazneala care l-a abatut de la scopul sau initial.

Oamenii au inceput sa faptuiasca lucruri contrarii acestui scop: mainile furau, loveau si ucideau pe semeni, urechile nu ascultau, limba. In loc de binecuvantari prefera blesteme, insulte, picioarele se grabeau spre asasinat, iar pantecul nu se mai satura de mancare si de bautura. Sf. Atanasie compara abaterea omului cu un calaret care indepartandu-se de la tinta spre care trebuia sa mearga, ajunge cu cal cu tot in alta parte, sau cu unul care, inchizand ochii in plina zi, isi inchipue ca e intuneric si merge ratacind ca in intuneric, adesea cazand si prabusindu-se in prapastie. Tot asa sufletul omenesc inchizand ochiul prin care poate sa vada pe Dumnezeu si-a nascocit siesi cele rele si nu stie ca parandu-i-se ca face ceva, nu face nimic, fiindca el plasmueste cele ce nu sunt. Asadar, “raul isi are principiul in caderi liber consimtite. Daca raul ar fi involuntar si nu ar depinde de noi, atunci n-ar apasa o asa de mare teama de legi asupra celor ce fac nedreptati, iar pedepsele date de tribunale dupa merit, raufacatorilor, n-ar fi asa de inevitabile” .

Noi amestecam raul cu firea noastra printr-o miscare a liberei vointe. Desi vointa noastra este un bine, fiindca e data de Dumnezeu, totusi vointa cea rea e de aceeasi fire cu pacatul, pentruca ea nu este dupa natura, ci contra naturii, intrucat ea e o indepartare de la opera lui Dumnezeu. E drept ca cele rele sunt legate de cele bune, fara de care nici nu pot exista; raul se indeparteaza nu prin eliminarea vreunei firi, ci prin insanatosirea si indreptarea partii care se pacatosise si se alterase. Dar pacatul nu e necesar si nu vine de la Dumnezeu. Raul n-are o cauza “eficienta, ci una deficienta. Cand vointa coboara de la un obiect superior la unul inferior, ea devine vointa rea. Devine rea nu atat prin obiectul in chestiune, cat prin coborarea insasi. Nu atat obiectul inferior face vointa rea, cat ea – vointa insasi – , se face rea prin faptul ca s-a alterat prin cautarea neregulata si vinovata a obiectului inferior. E ca si cum cineva ar voi sa vada intunericul sau sa auda tacerea.

Omul este suveran pe faptele sale bune sau rele si nimeni si nimic nu-i poate contesta aceasta suveranitate pe care n-o imparte cu nimeni. Este meritul invatatului episcop Nemesiu de Emesa de a fi relevat caracterul absolut independent al omului in tot ceea ce gandeste si face, prin trei puteri care contureaza si definesc liberul arbitru: ratiunea, deliberarea si indemnurile sau sfaturile pe care le primim sau pe care le dam. Mintea sau ratiunea noastra, care e si principiul actiunii, alege intre un lucru si opusul lui. Aceasta alegere e rodul lucrarii ratiunii asupra situatiei sau situatiilor date. Deliberarea care framanta, argumenteaza, fundamenteaza si hotaraste alegerea, opereaza absolut independent, inlauntrul ratiunii. Daca, zice Nemesiu, omul nu este principiul niciuneia din faptele sale, atunci el delibereaza degeaba. De ce delibereaza, daca el nu e stapanul niciunei fapte? Ar fi culmea absurditatii sa facem de prisos tocmai lucrul cel mai frumos si cel mai de cinste din om. Omul delibereaza din cauza actiunii si pentru actiune. Aceasta deliberare se exercita in chip propriu, asupra lucrurilor in legatura cu sufletul, cu trupul, cu virtutile, cu arta, cu viata in general. Daca omul nu e stapan pe actiunile sale si daca deci deliberarea e zadarnica, inseamna ca liberul arbitru e, in mod necesar, alaturi de ratiune, adica in afara de ratiune. In fine, indemnurile si sfaturile arata ca obiectele acestora stau in puterea noastra. Nimeni nu indeamna pe cineva sa nu-i fie foame, sa nu-i fie sete, fiindca asemenea lucruri nu stau in puterea noastra. Raul stand in tinuta sau comportare, iar comportarea fiind cea dupa alegere, urmeaza ca noi suntem rai dupa alegere, nu dupa fire.

S-a facut observatia ca teoria liberului arbitru implica o buna doza, de determinism si ca atat paganii cat si crestinii au trecut problema din domeniul libertatii vointei in acela al teoriei cunoasterii, in sensul ca omul rational vrea numai binele, dar din cauza mediului cade in rau. Se citeaza ideea Sf. Apostol Pavel ca omul e pacatos prin trupul sau, care mosteneste pacatul originar si ca deci pacatosenia omului este naturala. Se invoaca ideea Fericitului Augustin dupa care vointa omului nu conteaza nimic in procesul mantuirii, ci numai harul opereaza totul si ca, daca, in general, se poate admite ca omul dispune de libera sa vointa, in faptele sale, el sta, totusi, sub puterea de seducere a diavolului, sub influentele rele din afara, sub povara trupului si mai ales sub apasarea naturii sale-pacatoase, prin ereditate, gratie vinii lui Adam sau aceleia din antropologia lui Origen.

Este adevarat ca mediul inconjurator, unele influente externe si starea noastra de pacatosenie cantaresc uneori in hotararile pe care le luam. Dar aceasta nu atinge prea mult sensul alegerii noastre, pentru ca insesi, aceste influente sunt opera aceluiasi liber arbitru al oamenilor dinaintea noastra, care au hotarat, in conditii in general asemanatoare cu ale noastre. Aceasta traditie nu-si exercita puterea decat intr-o viata strict mecanica. Omul natural si liber hotaraste liber, orice i s-ar spune sau opune. Libera alegere, zice Grigorie de Nisa, e un lucru care nu poate fi supus, care e independent si sta in libertatea cugetarii noastre. Libertatea, caracteristica cea mai de seama a chipului lui Dumnezeu in om, e cel mai frumos si mai pretios bun, fara de care noi am sta pe treapta fiintelor fara ratiune. Libertatea de vointa e organic legata de ratiune, din care iese in chip natural. Daca natura cugetatoare pierde puterea hotararii de sine, atunci ea pierde insusi darul de a cugeta, adica ar pierde chipul lui Dumnezeu. A reprosa lui Dumnezeu ca a dat omului libertate, inseamna a-I reprosa ca l-a facut fiinta rationala. Omul se deosebeste de animale prin ratiune si prin virtute. Virtutea nu e posibila fara libera alegere. Libertatea de vointa a fost aparata de multi pagani si crestini, fie contra fatalismului stoic, fie pentru avantajele ei. Determinismul exclude raspunderea morala, pedeapsa si rasplata devin fara sens, iar legile ajung nefolositoare.

Impartirea raului in metafizic, fizic si moral nu are mare importanta, pentru ca la baza lui stand libera vointa a omului, structura lui e mai ales morala, cu aspecte uneori felurite, ca cel fizic sau metafizic. Parintii Capadocieni sustin ca nu exista rau fizic, ci numai rau moral. Dupa cum virtutea este una, tot asa si raul este unul.

Daca origina raului sta in vointa omului, iar Dumnezeu nu-l produce in niciun fel, se poate totusi spune ca Dumnezeu, este cu totul indifer-ent fata de prezenta si lucrarea raului in lume? Daca Dumnezeu nu este autorul raului, decurge din aceasta ca El nu ia nici un fel de atitudine fata de rau, ca Lui ii este complet straina opera acestuia in lume si in oameni? In cazul acesta nu exista providenta si nu exista mantuire. Afirmatia lui Lactantiu ca un Dumnezeu autor al raului nu poate mantui lumea, e valabila si pentru cazul unui Dumnezeu neautor al raului, dar indiferent fata de rau. Istoria providenta divine si a iconomiei mantuirii demonstreaza cu prisosinta ca Dumnezeu ia atitudine fata de rau, ca El trimite pe insusi Fiul Sau ca sa ne scape de rau. Dumnezeu e autor al tuturor naturilor si esentelor, dar El nu este si autor al raului, caci cum poate Acela care e cauza de existenta sa fie si cauza de neexistenta, intreaba Augustin. Si noi adaugam: cum poate Autorul existentei sa ramana indiferent fata de opera neexistentei? Totusi, in multe cazuri, viata pare a da dreptate conceptiei ca Dumnezeu sta deoparte de relele uneori cumplite care lovesc pe oameni. Se stie ca unii au parasit credinta din aceasta cauza. Se cunoaste capitolul celebru pe care Fericitul Augustin il consacra distribuirii in aparenta revoltatoare a binelui la cei rai si a raului la cei buni. Spicuim: “Nu stim dupa care socoteala a lui Dumnezeu omul acela bun este sarac, iar omul acela rau este bogat si se bucura, in timp ce noi credem ca pentru purtarile sale ticaloase el ar fi trebuit sa sufere dureri. Nu stim de ce cel bun e doborat de tristete, desi viata lui vrednica de lauda ne convinge ca el ar fi trebuit sa se bucure; de ce cel nevinovat iese din judecata omeneasca nu numai nerazbunat, dar chiar osandit, fie prin apasarea nedreapta a judecatorului, fie prin covarsirea marturiilor mincinoase, in timp ce adversarul sau criminal, nu numai ca ramane nepedepsit, dar insulta razbunator. Nelegiuitul e plin de sanatate, pe cand cel evlavios se topeste de boala. Tineri foarte sanatosi talharesc. Copii mici, care nici macar cu cuvantul n-au putut atinge pe cineva, sufera de diferite boli ingrozitoare. Cel folositor lucrurilor umane e rapit de o moarte prematura, in timp ce aceia care se pare ca nici n-ar fi trebuit sa se nasca, traiesc foarte mult. Cel incarcat de crime e inaltat la onoruri, pe cand cel linistit e acoperit de intunerecul anonimatului. Si altele de acest fel, pe care cine le aduna, cane le insira?”. Raspunsul lui Augustin este ca Dumnezeu totusi vegheaza asupra oamenilor si ca distribuirea celor bune si a celor rele se face dupa judecatile Sale de nepatruns si dupa caile Sale greu de cercetat.

Dumnezeu nu voieste raul nici cu o vointa antecedenta, nici cu una subsequenta, dar il ingaduie liberului arbitru. Dumnezeu ingaduie raul pentru a face posibila functiunea libertatii. Neingaduirea raului echivaleaza cu suprimarea libertatii. Iar suprimarea libertatii inseamna- prabusirea omului in neexistenta, pe care Dumnezeu n-o admite pentru ca El este autorul existentei nu al neexistentei. Fara libertate nu sunt posibile nici virtutea, nici desavarsirea, nici mantuirea.

Dumnezeu intoarce totdeauna raul spre bine. Dumnezeu a intors spre-bine rautatea diavolului, pe aceea a lui Iuda si pacatul lui Adam. Pacatul stramosesc – zice Sf. Grigore de Nisa, reproducand o ipoteza – a servit la inmultirea neamului omenesc. Fara acest pacat, neamul omenesc ar fi ramas la perechea umana de la inceput, fiindca lipsa de teama mortii n-ar fi impins aceasta pereche sa se reproduca. Casatoria primei perechi a ferit umanitatea de pieire. Aceasta explicatie nu are valoare demonstrativa, ci e numai o obiectie a adversarilor, caci Episcopul Nisei admite ca, in cazul lipsei de pacat, oamenii s-ar fi putut inmulti dupa modul inmultirii ingerilor. Daca in paganism, raul era socotit mai totdeauna ca avand un caracter vindecativ sau fatal, in crestinism el este, cel mai adesea, un instrument pedagogic de indreptare a oamenilor.

Origen si Sf. Grigore de Nisa fac mare caz de deosebitul rol pedagogic pe care tirania faraonului l-a avut in formarea sufleteasca a poporului evreu. Relele impiedeca unele rele si mai mari. Plantele si ierburile otravitoare sunt lasate de Dumnezeu pentru vindecarea bolilor noastre. Dar raul sau suferinta in general nu e folositoare decat daca aduce o indreptare, o imbunatatire, zice Augustin. Sf. Vasile compara rolul suferintei cu acela al interventiei medicale intr-un corp bolnav. Dupa cum medicul e un binefacator, desi provoaca dureri trupului, tot asa si Dumnezeu e bun, pentru ca prin pedepse partiale administreaza tuturor credinciosilor mantuirea. Dupa cum nu reprosam nimic medicului, tot asa se cuvine sa nu reprosam nimic lui Dumnezeu. Proportia raului in lume este pana la un punct, expresia unui echilibru. In aceasta viata, nu toate pacatele sunt pedepsite, pentru ca s-ar crede ca nu s-a rezervat nimic pentru judecata finala. Si iarasi, daca in aceasta viata Dumnezeu n-ar pedepsi niciun pacat, s-ar crede ca nu exista providenta. Desi alterarile, zice Augustin, nu sunt opera lui Dumnezeu, totusi in puterea Acestuia sta oranduirea lor pentru ordinea lucrurilor si meritele sufletelor. Ordinea pune armonie, care e necesara existentii. Iar existenta este unitatea. Ceva exista numai in masura in care are unitate. Unitatea consta in armonia si intelegerea elementelor compuse. Dumnezeu nu inceteaza de a aduce si randui pe cele ce se departeaza, reintorcandu-le acolo de unde au plecat. In fine raul, dupa unii, joaca un rol estetic in ansamblul universului. El ar aparea chiar necesar dupa legea armoniei universale, care e facuta din contradictii, asa cum e si societatea. Lucrurile exista toate, observa Augustin, pentruca Dumnezeu nu le-a facut egale. Orice s-ar intampla partii, aceasta intra in binele si armonia intregului. Dreptatea divina aseaza raul la locul ce i se cuvine. Raul nu creaza uratenia ci valorifica frumusetea ansamblului. El e ca o umbra care permite sa distingem mai usor relieful obiectelor atinse de iradierea luminii. Dupa cum un pictor stie sa aseze culorile in tabloul sau asa fel ca acesta sa arate cat mai armonios, tot asa Dumnezeu stie unde sa aseze pe pacatos ca totul sa fie in ordine. In univers nu e nicio disonanta, pentru ca Dumnezeu armonizeaza pe cele rele cu cele bune, Dumnezeu e asa de desavarsit artist in cele mari, incat el nu poate fi mic in cele mici. Frumusetea infinitesimala a firilor temporale e facuta din trecerea lucrurilor si se apreciaza prin moartea celor ce nasc. Daca simturile si amintirea noastra ar putea cuprinde ordinea si masura acestei frumuseti, ea ne-ar placea asa de mult, incat cele prin care se distinge le-am numi lipsuri, nu alterari.

Teologia raului are meritul de a examina, teoretic, diferitele aspecte ale lucrarii lui in lume si de a nu lasa pe Dumnezeu impasibil fata de aceasta lucrare. Dumnezeu neutralizeaza aceasta lucrare, intorcand-o cel mai adesea spre bine. Dar raul e o realitate asa de intinsa si de cumplita, asa de adanca si de variata, incat n-a fost si nu este om care sa-l ignore. El imbraca felurite aspecte: orgoliul, minciuna, dusmania, ura, nedreptatea, exploatarea, robia, razboiul. Dintr-o lasitate rusinoasa, oamenii pun pe seama lui Dumnezeu aceste rele, sau fac din El un complice. S-a demonstrat mai sus si o stim cu totii din proprie experienta ca nu Dumnezeu, ci noi, oamenii, suntem vinovati de toate nenorocirile si suferintele noastre. A pretinde altfel, inseamna a fi impotriva evidentii. Raul are ca autor pe om, pentru ca omul singur, prin propria sa vointa, alegere si hotarare determina sensul si scopul faptelor sale. Autorul greselii si al nenorocirilor nu trebuie cautat in afara; el e inlauntru, inchis in noi insine, zice Sf. Ambrozie. Controleaza-ti proiectele, cerceteaza tinuta mintii tale, pune paza gandurilor si placerilor sufletului. Tu insuti esti cauza rautatii, tu insuti conduci viciile tale si pui la cale crimele. Nu mai invoca o natura straina, spre a-ti scuza caderile tale. Nu te mai iuti, nu te mai precipita, nu te mai lasa cuprins de ambitii nemasurate, de manie sau de placeri, care ne tin prinsi ca niste retele, observa cu durere Sf. Ambrozie. Principiile faptelor care vin din vointa noastra si ai caror stapani suntem noi nu trebuie sa le cautam in afara, sau sa le punem pe seama altora, ci sa recunoastem ca sunt ale noastre. Niciun om cu mintea intreaga n-a admis vreodata ca nedreptatea, exploatarea, robia sau razboiul au ca autor pe Dumnezeu. Niciodata Dumnezeu n-a invatat pe oameni sa fie nedrepti, asupritori, exploatatori sau ucigasi. Razboiul, cel mai mare rau ce se poate intampla oamenilor, pentru ca el inseamna practicarea uciderii sistematice si intinderea nestavilita a mortii, a fost si este total condamnat de Dumnezeu. Scriitorii Bisericii condamna razboiul ca pe orice act de ucidere. Dumnezeu, zice Fericitul Augustin, ajuta pe-cei care lupta pentru patrie, dar, adauga el, e mai mare glorie sa ucizi raz- boiul cu cuvantul, decat sa omori oameni cu sabia, si sa castigi pacea prin pace, nu prin razboi. Razboiul este realmente o neexistenta, cum zic scriitorii bisericesti, in sensul ca el produce distrugeri si moarte, care sunt neexistente. Pacea este opusul total al celui mai mare rau, pentru ca ea e izvorul tuturor creatiilor, sporurilor si existentelor.

Lumea a fost creata de Dumnezeu nu pentru ca sa fie spatiu de desfasurare a fortelor raului, ci pentru ca omul sa traiasca fericit si sa laude pe Dumnezeu. De aceea omul trebuie sa faca tot ce poate pentru a elimina aceasta miasma. El trebue sa demaste raul pe orice cale si cu orice pret,- zice un filosof. El trebuie sa-l denunte si sa-l distruga, dar nu cu rau, caci a folosi raul impotriva raului, e o metoda proprie diavolului.

Parintele I. G. Coman

     Cu adanca emotie vorbesc despre teologia Sfantului Siluan. Gratie ucenicului sau si parintelui meu duhovnicesc care a fost regretatul parinte Sofronie de la Manastirea Sfantul Ioan Botezatorul (Maldon, Essex), am ajuns sa apreciez gandirea Sfantului Siluan nu numai ca membru crestin al Bisericii Ortodoxe, dar si ca student, iar mai apoi profesor de teologie si episcop. Sfantul Siluan ramane calauza vietii mele duhovnicesti, fiindca, in ciuda aparentelor, gandirea sa are o importanta cruciala nu numai pentru monahi, ci si pentru teologi si ierarhi insarcinati cu reflectia si conducerea Bisericii in lume. Cu inima plina de recunostinta si evlavie voi vorbi deci despre invatatura teologica a Sfantului Siluan.

Teologia academica si viata ascetica
     Teologia a fost identificata in epoca noastra cu o activitate a mintii, si e privita in mod normal ca o ramura a stiintei. In Biserica veche insa, titlul theologos a fost rezervat pentru foarte putini (pe cat stim numai Sfantului Ioan Evanghelistul, Sfantului Grigorie din Nazianz si Sfantului Simeon Noul Teolog), in timp ce in epoca noastra e folosit pentru toti cei ce dobandesc o diploma de la o facultate teologica dupa o perioada mai scurta sau mai lunga de studii. Ceea ce numim in mod normal “teologia academica” pare insa sa lipseasca cu totul in cazul Sfantului Siluan: el n-a studiat niciodata in nici o facultate teologica si n-a scris vreo carte care sa fie folosita in stiinta si cercetarea teologica. Asadar, el nu poate fi numit “teolog” in acest sens modern al cuvantului. Putem deduce oare din aceasta ca nu exista o “teologie a Sfantului Siluan Athonitul”?    
                                    
     Inviorarea monahismului si descoperirea Parintilor pustiei si a asa-numitilor autori “mistici” ai Bisericii i-a facut pe multi din epoca noastra sa reactioneze viguros impotriva unei teologii academici privite de ei ca total inutila, daca nu chiar rea si ostila vietii duhovnicesti. Multi parinti duhovnicesti (gherontes) din zilele noastre isi sfatuiesc fiii duhovnicesti sa nu ia in serios teologia academica si sa se concentreze pe rugaciune si alte exercitii “spirituale”. Traim intr-o epoca a unei dihotomii crescande intre minte si inima, intre munca intelectuala si viata ascetica. In experienta mea ca profesor de dogmatica la o facultate teologica ortodoxa (Tesalonic) am intalnit adeseori studenti sfatuiti de parintii lor duhovnicesti sa nu ia in serios opiniile profesorilor, ci sa le supuna judecatii parintilor lor duhovnicesti, care in mod normal nu au nici o educatie teologica academica.
 
     Dihotomia aceasta e in acelasi timp eronata si riscanta. Daca e adevarat ca aceste doua lucruri, teologia academica si experienta ascetica, sunt doua lucruri diferite, ele nu trebuie privite ca fiind contradictorii si excluzandu-se reciproc; ele sunt astfel numai in masura in care refuza sa se deschida una alteia si isi absolutizeaza natura si functia lor in Biserica. Biserica este o diversitate de harisme, nici una dintre ele neputand spune alteia: “N-am nevoie de tine”. Istoria Bisericii e plina de exemple de asceti a caror experienta a inspirat gandirea unor mari teologi (Sfantul Antonie cel Mare e, de exemplu, prezentat “teologic” de Sfantul Atanasie aproape in acelasi fel in care viata Sfantului Siluan e prezentata de parintele Sofronie), dar sunt si cazuri in care aceeasi persoana impleteste in sine o viata ascetica si o viguroasa gandire intelectuala, cum vedem in cazul Sfantului Maxim Marturisitorul.
 
     Prin urmare, un teolog academic poate invata multe de la un ascet ca Sfantul Siluan Athonitul. Si daca are o minte creatoare, el poate prezenta experienta ascetilor in forma unei teologii dogmatice. Acest lucru poate fi facut in cazul Sfantului Siluan si e ceea ce voi incerca sa sugerez subliniind cateva teme doctrinare in care gandirea Sfantului Siluan poate avea o importanta deosebita.

Invatatura despre Sfanta Treime sau despre Dumnezeu in general
    Una din zicerile Sfantului Siluan pastrate de parintele Sofronie suna in felul urmator: “A crede ca Dumnezeu exista e un lucru, dar a-L cunoaste pe Dumnezeu e altceva”. Cum il cunoastem pe Dumnezeu?
 
     Cunoasterea e de doua feluri: exista o cunoastere despre (ceva sau cineva), si exista o cunoastere a (ceva sau cineva). Desi aceste doua cunoasteri se confunda usor in mintile noastre, ele se deosebesc in mod fundamental. Cunoasterea despre Dumnezeu poate fi dobandita prin carti sau chiar prin revelatii, sau pur si simplu din studiul naturii, cum observa deja Platon. Dar cunoasterea lui Dumnezeu nu poate fi dobandita in afara unei relatii personale cu El. Acest lucru trimite spre doua adevaruri fundamentale:
 
1. Dumnezeu e cunoscut numai in si prin relatiile personale care alcatuiesc Fiinta Sa; adica numai ca Sfanta Treime. Nu-L putem cunoaste pe Dumnezeu in afara felului in care El se cunoaste pe Sine insusi (de aceea nu putem niciodata cunoaste natura lui Dumnezeu); altfel riscam sa cunoastem altceva sau pe altcineva decat pe adevaratul Dumnezeu. Dumnezeu insa se cunoaste pe Sine insusi numai ca Tata, Fiu si Duh Sfant. Asa cum observa Sfantul Atanasie opunandu-se arienilor, daca Fiul n-ar fi existat deja impreuna cu Tatal, acesta din urma nu S-ar fi cunoscut pe El insusi, fiindca Fiul este “Adevarul” Tatalui, in care Tatal se vede si se cunoaste pe Sine ca intr-o oglinda. Tatal se cunoaste pe Sine insusi privindu-se in oglinda Sa care este Fiul. Asa cum observa Sfantul Apostol Pavel, numai Duhul lui Dumnezeu cunoaste adancurile fiintei lui Dumnezeu (cf. 1 Co 2, 10). Astfel, numai intrand in relatiile personale intratrinitare, fiind cu alte cuvinte primiti ca fiu al Tatalui in si prin Duhul infierii care ne ingaduie sa-L numim pe Dumnezeu “Tatal nostru” si astfel sa-L cunoastem ca atare, putem sa avem o cunoastere nu numai despre Dumnezeu ci si a lui Dumnezeu.
 
     Asa cum comenteaza parintele Sofronie: “Ce sens are sa facem subtila teologie trinitara, daca nu avem in noi insine puterea sfanta a Tatalui, iubirea blanda a Fiului, lumina necreata a Duhului Sfant?”.
 
Sfantul Siluan insista mereu asupra importantei Duhului Sfant pentru cunoasterea lui Dumnezeu: “Duhule Sfinte…, Tu mi-ai descoperit taine de nepatruns.” “Duhul Sfant – spune el – da sufletului cunostinta lui Dumnezeu intr-un chip nevazut”. O astfel de cunoastere e identica cu insasi iubirea lui Dumnezeu fata de noi: “Duhul Sfant mi-a dat sa stiu cat de mult ne iubeste Domnul”, cum spune altundeva. Acest lucru ne conduce la cel de-al doilea adevar privitor la cunoasterea lui Dumnezeu.
 
2. Iubirea precede cunoasterea, sau si mai bine: iubirea e cunoastere si cunoasterea e iubire. Parintele Sofronie se refera la axioma lui Descartes: “Gandesc deci sunt -Cogito ergo sum” si sugereaza ca in cazul lui Siluan ea trebuie schimbata in: “Iubesc, deci sunt”. Aceasta rastoarna rationamentul Fericitului Augustin pe care el si mai tarziu Toma d’Aquino isi bazeaza argumentul lor in sprijinul lui filioque, si anume ca nu putem iubi ceva sau pe cineva daca nu-l cunoastem mai intai (argumentul Fericitului Augustin si al Sfantului Toma d’Aquino e acela ca Fiul e cunoasterea lui Dumnezeu iar Duhul e iubirea lui Dumnezeu, deci ca Fiul trebuie sa creada Duhului). De fapt lucrurile stau invers: daca nu iubim, nu cunoastem. Si asa cum Dumnezeu ne cunoaste iubindu-ne si descoperindu-se noua ca iubire, asa si noi il cunoastem numai iubindu-L pe El si pe cei pe care i-a iubit El.
 
     Aceasta tema a iubirii drept cale spre adevarata cunoastere se impleteste in gandirea Sfantului Siluan cu tema sa favorita a iubirii de vrajmasi. Ar fi eronat sa intelegem aceasta idee asupra careia insista Sfantul Siluan ca un principiu etic. Pentru sfintii parinti aceasta este profund si exclusiv teologica: trebuie sa-i iubim pe vrajmasii nostri numai pentru ca Dumnezeu si-a iubit vrajmasii in Fiul Sau intrupat. Nu exista alta cale de a cunoaste pe Dumnezeu, fiindca e singura cale in care El se descopera, si anume ca iubire de vrajmasi. Acesta e un principiu al teologiei, nu a moralei. E un mod de a cunoaste pe Dumnezeu.
 
     In chip asemanator trebuie sa intelegem si sa apreciem iubirea Sfantului Siluan fata de plante si de animale, iubire careia parintele Sofronie ii dedica un lung paragraf. “Inimii care a invatat sa iubeasca ii este mila pentru orice faptura”. Acest lucru trebuie iarasi inteles teologic: iubim fapturile fiindca Dumnezeu le-a facut si pentru ca sufera din pricina caderii noastre.
 
     Sfantul Siluan i-a precedat pe teologii moderni in ce priveste cunoasterea personala. Pentru el Treimea e cunoscuta numai in si prin experienta iubirii si ni se descopera in si prin Duhul Sfant, care e Lumina tocmai fiindca este Iubire. Cunoasterea lui Dumnezeu e o intalnire “personala” si, potrivit parintelui Sofronie, aceasta era legatura Sfantului Siluan cu Dumnezeu in rugaciunile sale. Trecand prin experienta religiilor orientale, parintele Sofronie a gasit in Sfantul Siluan adevarata revelatie a ceea ce el numeste “principiul ipostatic”. Cand omul devine un ipostas, adica o fiinta in stare sa imbratiseze, mai cu seama in rugaciunea si iubirea sa, pe Dumnezeu si intreaga creatie, si sa vorbeasca cu Dumnezeu si cu ceilalti fata catre fata, atunci el devine “chipul si asemanarea lui Dumnezeu” si intra in viata vesnica. Teologia trinitara si existenta personala coincid in experienta “principiului ipostatic”, caruia parintele Sofronie i-a dedicat o mare parte din reflectiile sale pana la sfarsitul vietii.

Invatatura despre Hristos
     Invatatura despre Hristos e centrala gandirea Sfantului Siluan nu in forma hristologiei familiare noua din manualele de dogmatica, cat in forma semnificatiei existentiale a acestei invataturi. Fidel unei traditii tipic ruse ce ne aduce aminte de Dostoievski si alti scriitori rusi, Sfantul Siluan abordeaza hristologia dinauntrul kenozei si accentueaza calea crucii ca drumul existential spre mantuire. Nu putem dobandi viata daca nu murim, asa cum a facut-o si Hristos inainte de a invia. Intr-un mod dostoievskian, Sfantul Siluan impinge pana la extrema aceasta tema in faimoasa sa expresie: “Tine-ti mintea in iad si nu deznadajdui!” Aceasta expresie e cumplit de nihilista in afara hristologiei. Daca e scoasa din contextul ei hristologic poate duce la sinucidere. Iadul e un punct de trecere, nu o destinatie. Noi nu suntem chemati sa ramanem acolo. Dar nu exista nici o scurtatura pe care sa o putem apuca ca sa evitam aceasta trecere, daca vrem sa ajungem la destinatia noastra finala, care e cerul si imparatia lui Dumnezeu. Aceasta pentru ca Hristos a trecut El insusi prin acea experienta. Gandirea lui Siluan e hristologica si din aceasta pricina nu duce la deznadejde. Fiindca biruinta lui Hristos asupra iadului e conditia prealabila a trecerii noastre prin el. Astfel, ea este o rasturnare a secventei moarte-inviere: invierea lui Hristos precede acum intrarea noastra in iad si din aceasta pricina nu ne duce niciodata la disperare.
 
     Inteleasa hristologic, aceasta tema face ca virtutile duhovnicesti cum sunt smerenia si iubirea, sa fie profund teologice. Tinandu-ne mintea in iad, ne smerim pe noi insine nu in mod psihologic, ci ontologic. Luam parte la adancul nefiintei din care am venit inainte ca Dumnezeu sa ne aduca la fiinta. Experiem absenta lui Dumnezeu ca vidul nostru existential si aici, in acest gol, il intalnim pe stramosul nostru Adam plangand si tanguindu-se pentru pierderea raiului (o tema atat de draga Sfantului Siluan). Devenim in acest fel identici cu intreaga umanitate, mai cu seama in starea ei cazuta, si identificandu-ne cu ea in caderea ei, dobandim adevarata cunoastere de sine si incetam de a ne mai mandri – simpatizand in acelasi timp cu toti cei care asemenea noua sunt pacatosi, inclusiv cu vrajmasii nostri, si astfel ii iubim pe toti nu in mod sentimental, ci existential, nu silindu-ne sa facem aceasta dintr-un imperativ etic, ci impartasind insasi existenta lor, separatia lor de Dumnezeu, moartea lor. Toate aceste lucruri le-a facut Hristos, si fara ele hristologia ramane o invatatura moarta.
 
     Aceasta hristologie kenotica impregneaza in cazul Sfantului Siluan tema Schimbarii la Fata, centrala traditiei athonite incepand de la isihasm incoace. Acest lucru e interesant atat din punct de vedere istoric, cat si teologic. Tema kenotica nu pare a fi fost in prim plan la isihastii secolului XIV. Ea este implicit prezenta, dar Sfantul Siluan o face centrala. Acesta il face mai mult contemporanul nostru decat isihastii secolului XIV. Epoca noastra e mai constienta de tragedia vidului si neantului decat au fost bizantinii. In acelasi timp, aceasta tema a kenozei il poate feri pe cel ce se intereseaza de isihasm de riscul de a aborda hristologia Schimbarii la Fata intr-un spirit pozitivist, analog celui al experientelor ce pot fi gasite in religiile orientale. Daca experienta Schimbarii la Fata trebuie inteleasa impreuna cu cea a Crucii – si e un lucru pe care ni-l cere insasi relatarea ei biblica – implicatia e aceea ca ascetismul nu este o experienta individuala, ci o participare la suferinta intregii lumi, si ca, prin urmare, nu este alta cale de a vedea Lumina necreata decat suferinta pentru si impreuna cu ceilalti. Aceasta face din participarea la experienta Schimbarii la Fata a lui Hristos nu o chestiune tinand de aplicarea unei tehnici anume, ci o participare la suferinta lui Hristos, inclusiv pogorarea Sa la iad, locul mortii.
 
     Expresia Sfantului Siluan: “Tine-ti mintea in iad si nu deznadajdui” nu este o metoda, ci ratiunea hristologica de a fi a ascetismului. Ascetismul e inspirat si justificat hristologic, nu etic. Fara hristologie, intreg ascetismul crestin devine o experienta masochista de natura demonica.

Invatatura despre Biserica
     Exista oare vreo ecleziologie in invatatura Sfantului Siluan? Raspunsul la aceasta intrebare depinde de ceea ce ne asteptam sa gasim sub numele de “ecleziologie”. Desigur nu exista la el un tratat sistematic despre Biserica, dar nimeni nu s-a asteptat sa gaseasca asa ceva la un parinte ascetic cum este Sfantul Siluan. Cu toate acestea, exista in gandirea si invatatura sa elemente care se refera direct sau indirect la tema Bisericii.
 
     Exista in primul rand un puternic accent pe universalitatea, sau mai bine zis catolicitatea Bisericii. In gandirea Sfantului Siluan, Biserica nu e decat extensiunea iubirii Domnului care vrea “ca toti sa se mantuiasca”. Staretul athonit nu se multumeste cu experienta sa personala a iubirii lui Dumnezeu fata de el. El doreste – si exprima foarte viguros si repetat – ca toti ceilalti sa poata sa-L vada si sa-L cunoasca. “Doamne, da puterea harului Tau tuturor noroadelor, ca sa Te cunoasca prin Duhul Sfant”. “Doamne, da iubirea Ta in toata lumea”. Sfantul Siluan cere in repetate randuri Domnului sa se descopere tuturor oamenilor. El scrie despre nevoitorul din Kiev, Sfantul Partenie, care dorea sa patrunda taina vietii monahale, si caruia Fecioara Maria i-a spus: “Schimnicul e un rugator pentru intreaga lume”. Aceasta apropie teologia sa de Euharistie care e actul ofrandei lui Hristos de catre Biserica pentru intreaga lume. 
   
     Legat de aceasta e si accentul Sfantului Siluan pe rugaciunea pentru cei adormiti in Domnul. Atat de centrala e aceasta tema pentru invatatura Sfantului Siluan, ca el e gata sa contrazica chiar si punctele de vedere ale unor importanti parinti duhovnicesti care ii sugereaza – in aparenta – ca n-ar trebui sa planga pentru cei morti, ci numai pentru el insusi. “Am incetat sa mai plang pentru cei morti – spune el -, dar atunci au incetat si lacrimile pentru mine insumi”. Si, comentand punctele de vedere ale acestor asceti, spune: “Daca mi-ar fi cu putinta, i-as scoate pe toti din iad si numai atunci sufletul meu si-ar gasi pacea si s-ar bucura”.
 
     Aceasta e din nou o tema ecleziala si ne conduce la experienta euharistica. Tema e euharistica in mai multe sensuri. In Euharistie Biserica nu doar se roaga adeseori pentru cei morti – si inca in punctul central al anaforalei euharistice -, dar se si intelege pe sine drept o comuniunea intre cei vii si cei adormiti.
 
     Multe s-au scris despre insistenta Sfantului Siluan asupra iubirii de vrajmasi. Am observat mai sus ca aceasta e pentru el o tema profund teologica. Trebuie sa adaugam ca, in acelasi timp, ea este si o tema euharistica si ecleziologica. Pentru Sfantul Siluan “ca sa tii rugaciunea, trebuie sa iubesti pe oamenii care te ocarasc si sa te rogi pentru ei, pana ce sufletul tau se va fi impacat cu ei, si atunci Dumnezeu iti va da rugaciune neincetata, pentru ca El da rugaciunea celui ce se roaga pentru vrajmasi”. Iertarea vrajmasilor nostri e insa o tema atat de esentiala pentru impartasirea noastra euharistica, incat Domnul face din ea o conditie a acestei impartasiri si asa fac si parintii, ca de exemplu Sfantul Maxim Marturisitorul in comentariul sau la Tatal nostru, Sfantul Anastasie Sinaitul etc. Toate pacatele pot fi iertate inainte de impartasanie prin Spovedanie, dar daca nu ne impacam cu vrajmasii nostri si tinem minte raul facut noua de ei, impartasirea de Euharistie nu ne e pur si simplu ingaduita. Atat de cruciala e pentru Euharistie iubirea de vrajmasi, asupra careia insista Sfantul Siluan.
 
     O alta tema interesanta legata de ecleziologie e viziunea Sfantului Siluan cu privire la soarta ereticilor. In relatarile despre viata sa facute de parintele Sofronie, se face mentiune despre opinia unui oarecare parinte Casian, care obisnuia sa spuna ca toti ereticii vor merge spre pierzanie. Sfantul Siluan e infatisat ca replicandu-i astfel: “Nu stiu aceasta, dar cred numai in Biserica Ortodoxa: in ea este bucuria mantuirii intru smerenia lui Hristos”. Aceasta pozitie e extrem de semnificativa si ea difera radical de spiritul zelos ce caracterizeaza multi monani chiar si la Sfantul Munte, si exprima o pozitie teologica privitoare la delicata chestiune a limitelor Bisericii, asemanatoare celeia luate de teologi ortodocsi contemporani, potrivit carora singurul lucru pe care-l putem spune, ca ortodocsi, cu certitudine despre cei din afara Bisericii e ca suntem siguri de mantuirea oferita noua in Biserica noastra, evitand sa-i condamnam si lasand pe seama lui Dumnezeu judecata finala asupra tuturor, inclusiv asupra noastra insine.
 
     In fine, merita observat ceea ce gandeste Sfantul Siluan despre preotie, si mai cu seama despre episcopi in Biserica. El ii vede ca purtatori ai harului Duhului Sfant in stare de a lega si dezlega pacatele oamenilor. El ii numeste pastori, meniti sa stranga turma imprastiata si sa o hraneasca duhovniceste. Sunt mijlocitori la Dumnezeu pentru poporul lor. Sunt iubiti de Domnul pentru iubirea lor fata de poporul Sau. El ii indeamna:
 
     “Fratilor, sa ramanem in ascultare de pastorii nostri si atunci va fi pace obsteasca si Domnul va ramane prin Duhul Sfant cu noi toti. (…) Cine intristeaza un preot intristeaza pe Duhul Sfant Care viaza in el. (…) Ce sa spunem atunci de episcop? Episcopilor li s-a dat un mare har al Duhului Sfant; ei sunt asezati mai presus decat toti; ca vulturii, ei se ridica in inaltimi si de acolo vad in departari nesfarsite si cu o minte de-Dumnezeu-graitoare teologica pastoresc turma lui Hristos”.
 
Sfantul Siluan pare a nu fi afectat de atitudinile moraliste moderne fata de preoti si episcopi. El scrie:
 
     “Poate ca vei gandi; cum poate cutare episcop sau duhovnic sau preot sa aiba Duhul Sfant, cand ii place sa manance si are atatea slabiciuni? Dar eu iti spun: este cu putinta, daca nu primesc ganduri rele; asa incat, chiar daca are unele defecte, acestea nu impiedica harul sa vieze in sufletul lui, asa cum un pom verde poate avea si ramuri uscate fara ca acestea sa-l vatame, si el aduce roade; sau, intr-o holda de grau, chiar daca graul este amestecat cu neghina, aceasta nu-l impiedica sa creasca”.
 
     In aceasta chestiune Sfantul Siluan reprezinta o ecleziologie tipic traditionala care ii caracteriza pe toti monahii Bisericii Ortodoxe pana de curand, si care rezulta dintr-o ecleziologie euharistica implicit prezenta in gandirea sa si in viata sa monahala.

O teologie a comuniunii
     Acestea sunt doar cateva observatii cu privire la teologia Sfantului Siluan. Ele nu vor nicidecum sa epuizeze semnificatia teologica a gandirii sale. Si alte aspecte, mai cu seama cele legate de antropologie, ar trebui adaugate pentru a intregi tabloul. Cele spuse insa ne ingaduie sa tragem cateva concluzii fundamentale indeosebi privitoare la legatura dintre teologie si viata ascetica.
 
     Teologia e “logos” despre Dumnezeu. Acest “logos” poate fi exprimat prin cuvinte, dar continutul si sursa lui nu stau in intelect. Ele afecteaza intreaga noastra existenta. Traditia ascetica, a Sfantul Siluan nu este cea de tip evagrian, care pune accentul pe curatirea mintii. Ea tine mai degraba de traditia macariana. Preluata si dezvoltata de Sfantul Maxim Marturisitorul si altii, ea continua prin miscarea isihasta si monahismul athonit pana in zilele noastre. In aceasta traditie accentul e pus pe curatirea inimii inteleasa drept centrul ascultarii si iubirii. In aceasta traditie iubirea devine o categorie gnoseologica: prin iubire cunoastem fiind cunoscuti prin iubirea lui Dumnezeu fata de noi. Ascetismul iubirii duce la o teologie care poate fi redata intelectual de notiuni cum sunt relationalitatea, comuniunea, persoana etc. Nu este prin urmare o teologie antiintelectuala, ci o teologie ce creeaza notiuni ce urmaresc sa elibereze mintea omeneasca de rationalism si sa ne faca in stare sa angajam, in cuvantul nostru despre Dumnezeu, intreaga noastra fiinta in relatie cu toate celelalte fiinte, si mai cu seama cu Dumnezeu insusi, “Cel ce este” prin excelenta.
 
     Acest fel de teologie izvorat din curatirea inimii de sursa tuturor patimilor, care e iubirea de sine, trece prin crucea lui Hristos, care S-a golit pe Sine insusi de orice iubire de sine si s-a identificat cu ceilalti pana la moarte, ne duce la revelatia fiintei lui Dumnezeu insusi ca Sfanta Treime alcatuita din persoane iubitoare, si astfel ne indumnezeieste dandu-ne Duhul Sfant ca harul de a cunoaste pe Dumnezeu asa cum suntem cunoscuti de El in Hristos, adica iubindu-L asa cum ne-a iubit mai intai El insusi. Experienta tuturor acestor lucruri se face in comuniunea pe care o creeaza Duhul Sfant ca trup al lui Hristos, Biserica. Astfel, ascetismul nu e un lucru paralel cu Biserica, ci in ultima instanta locul in care se cultiva si se practica insasi fiinta Bisericii ca iubire si comuniune, prin lupta impotriva patimilor care impiedica aceasta comuniune si iubire sa zideasca Biserica.
 
     Teologia ascetica a Sfantului Siluan ajunge de la teologia trinitara la hristologie, pnevmatologie si ecleziologie. E o teologie ce poate fi usor tradusa in dogmatica. Si este vremea ca teologii sa foloseasca in mod creator asemenea surse cum e acest tip de teologie ascetica, astfel ca dogma sa-si redobandeasca semnificatia esentiala si sa inceteze de a fi simple formule moarte repetate de specialisti.
 
     Fie ca rugaciunile Sfantului Siluan sa ne calauzeasca pe toti pe calea teologiei. Aceasta nu e nimic altceva decat vederea si cunoasterea lui Dumnezeu-Treime pe de o parte prin iubirea care leaga cele Trei Persoane divine intr-o indisolubila unitate de comuniune – manifestata si revelata noua in Fiul intrupat, Domnul nostru Iisus Hristos -, iar pe de alta parte prin comuniunea de iubire creata in inimile noastre de Duhul Sfant. Astfel vom putea cunoaste pe Dumnezeu asa cum este El iubind toate ale Sale, pe aproapele nostru si intreaga creatie, in si prin comuniunea Trupului lui Hristos care este Biserica.

Ioannis Zizioulas Mitropolit al Pergamului

ARHIMANDRITUL SOFRONIE DE LA ESSEX

CUVANTAREA a 13-a

CUNOAŞTEREA LUI DUMNEZEU PRIN ASEMĂNAREA CU HRISTOS ÎN ATOT-OMENIREA SA

Educaţia academică şi credinţa. Experienţa lui Hristos este temeiul vieţii Cuviosului Siluan. Ce înseamnă a fi chipul lui Dumnezeu. Hristos, ca ideal al omului. Despre adevărata cuvântare de Dumnezeu. „A nu săvârşi păcatul” – calea către primirea lui Dumnezeu, după pilda Cuviosului Siluan. Obştea – cale către viaţa în Dumnezeu şi cu Dumnezeu. Asemănarea cu Hristos, în universalismul Său. Rezultatele theologiei cărturăreşti. Despre ecumenism – ca viaţă fără de păcat. Theologia contemporană – autour du pot. „Tatăl nostru” este adevărata patrologie.

Cineva mi-a spus că astăzi, la sinaxă, vor veni şi oaspeţii noştri, iubiţii noştri în Hristos fraţi şi surori. Mulţi din oaspeţii de astăzi cunosc limba rusă. Şi mie personal, acum că am slăbit din pricina adâncilor bătrâneţe, mai uşor decât orice mi-ar fi totuşi sa vorbesc în rusă. Trebuie să previn pe oaspeţi că sinaxa noastră are loc regulat de multă vreme, şi ceea ce veţi auzi va fi ca o bucăţică, ceva rupt dintr’un ziar, ca o părticică sau o foaie ruptă dintr-o carte. Dar eu trebuie totuşi să vorbesc fraţilor mei şi surorilor mele ce au venit nu demult.                                                            

Deci care este preocuparea mea pentru fraţii şi surorile mele, iubiţi în Hristos? Ea constă în aceea ca, trăind în lume, să nu cadă pradă vreunei aberaţii în ce priveşte căile   mântuirii   noastre  în   Dumnezeu. Pe vremuri credinţa în Hristos era una de obşte, şi copiii, din cea mai fragedă pruncie, se învăţau să se roage lui Dumnezeu şi să trăiască cu Dumnezeu. Înainte vreme se putea păstra o astfel de rânduială: Tânărul mergea la şcoala unde se  învăţa theologia cărturărească deja pregătit, nu numai spre a crede în Iisus Hristos, dar şi spre a-L iubi. Asemenea Sfântului Ioan din Kronstadt, ei terminau Academia fără să-şi piardă credinţa, plini de experienţa harului ce le fusese dată în copilărie. În vremea noastră educaţia copiilor este un moment extrem de greu. Şcolile noastre sânt sub dependenţa sferelor logicii omeneşti şi a intereselor pământeşti. Din pricina pierderii credinţei părinţilor, copiii vin la şcoală şi învaţă theologia la fel ca pe alte discipline – chimia, fizica, geografia, lingvistica ş.a.m.d. Şi aceasta pricinuieşte o cumplită daună, pentru că ei se obişnuiesc să trăiască pe Dumnezeu în chip logic. Însă cei cărora le este cunoscut suflul Duhului Sfânt înţeleg că logica lui Aristotel nu se potriveşte cuvântării de Dumnezeu, că acea realitate ce ni se descoperă cere îndepărtare de la logica formală şi trecerea în logica ale cărei categorii sânt însăşi Fiinţa pe care Dumnezeu ne-o descoperă cu a Sa venire.

Această aberaţie are loc acum pentru că oamenii nu sânt pregătiţi din anii copilăriei (aş zice chiar „din pântecele maicii lor”) spre a trăi pe Dumnezeu. Cum vor înţelege ei, cei născuţi după trup, ceea ce li se preda în şcolile de theologie? – Ca pe nişte concepte abstracte despre Dumnezeu: „primprejur şi pe de lături”. De aci reiese că situaţia cea mai folositoare este ca dintru bun început să ai o experienţă a vieţii în Dumnezeu, aşa cum se face în mănăstire…

Aşa, iubiţii sufletului meu, fraţi şi surori, iarăşi cuvântul meu va fi despre aceleaşi: cea mai înaltă cuvântare de Dumnezeu, care priveşte principiul ipostasului în Fiinţa Dumnezeiască şi în fiinţa omenească, rămâne tema noastră de temei. La care atenţia noastră se concentrează asupra întrebării: Care este calea ce duce către cunoaşterea lui Dumnezeu în Fiinţa Sa personală, ipostatică.

Pentru ce ne este atât de preţios Cuviosul Siluan, marele nostru părinte duhovnicesc? Nouă ni s-a dat un privilegiu mai mare decât au avut vreodată oamenii după pierderea marelui har al primelor veacuri: Omul acesta, aproape analfabet, părăsind cazarma, ajunge la Sfântul Munte, şi dintru bun început s-a învrednicit de vederea Domnului celui Viu. Dar mai înainte petrecuse un ceas întreg în cea mai limpede vedere a vecinicei pierzanii. Ce stare! El însuşi se temea şi a vorbi despre ea – atât este de grea. Şi zdrobit fiind, a intrat în Paraclisul morii mănăstirii, unde lucra. Şi de-abia a rostit rugăciunea: „Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu…,” că a şi văzut pe Hristos cel Viu. Vedenia a durat o clipă, fără cuvinte, dar toată viaţa lui după aceea a fost însemnată de ceea ce voim noi a theologhisi.

Descoperirea lui Dumnezeu ne spune că, după ce se zidise cosmosul cu întreaga lume materială şi animală, Dumnezeu a zis: Să facem om dupre chipul nostru şi dupre asemănare. Astfel chipul în noi trăieşte dintru însăşi naşterea noastră. Dar ce înseamnă „dupre asemănare”? – „Dupre asemănare,” este ţelul nostru. Şi ce fel de „asemănare”: în parte, sau o ase­mănare adâncă, mare şi vecinică? Desigur, a doua este cea adevărată. Omul a fost zidit spre a trăi cu Dumnezeu, în unimea vieţii lui Dumnezeu şi a omului. Conţinutul acestui concept, „dupre asemănare,” iată tema theologiei noastre ultime şi celei mai importante, pe care oamenii au pierdut-o. Cum trăieşte în lume chipul lui Dumnezeu înfăptuit, cum reacţionează un astfel de ipostas, după chipul Ipostasului Fiului celui întrupat al lui Dumnezeu? Unde petrece mintea unui astfel de om zi şi noapte, orice ar face el?

Cum să ajungem şi cum să cunoaştem cuprinsul asemănării lui Dumnezeu? – Făcându-ne asemănători până la identitate cu Dumnezeu, dobândim viaţă vecinică în Dumnezeu. Viaţă vecinică în Dumnezeu – este însuşi Dumnezeu. Viaţa Lui devine viaţa noastră. Domnul s-a descoperit lui Moisi ca EU SÂNT CEL CE SÂNT. În acest concept se cuprinde înţelesul că Fiinţa este numai Dumnezeu Care ni se descoperă: acest A FI era înainte de a se ivi viaţa cosmică, zidită de Dum­nezeu, Cel vecinic, Cel fără de început. Bineînţeles, pe noi în chip firesc ne cuprinde groaza: Cum putem noi, cei născuţi dintru nimic, supuşi oricărei boli, să devenim stăpânitori şi purtători ai vieţii Dumnezeieşti, celei vecinice şi fără de început? Nici o logică omenească nu îngăduie a crede astfel. În Hristos însă noi am primit anume această descoperire; şi înţelegem ideea cea mai nainte de veci pe care a avut-o Dumnezeu pentru om, când a grăit: „Să facem om dupre chipul nostru şi dupre asemănare.” Pentru noi, creştinii, Fiul cel întrupat al lui Dumnezeu este Cel ce ne descoperă ideea cea mai nainte de veci a lui Dumnezeu pentru noi.

Distanţa ce ne separă, pe cei născuţi în păcat, de Dumnezeul cel Sfânt şi Fără de început este nemăsurat de mare, până şi pentru astronomii care trăiesc acest cosmos cu distanţele lui atât de mari. Cum putem noi trece peste această prăpastie? Dacă ne aflăm în timp, atunci, printr’o logică firească, ar trebui să murim. Dar iată că Domnul zice: „Voiesc unde sânt Eu, acolo şi slujitorul Meu să fie.” Iar El însuşi este Dumnezeul Cel Fără de început, şi sufletul ar dori să vorbească numai despre acest principiu al persoanei, al ipostasului în Dumnezeu, şi am dori sa ne îndulcim inima şi mintea cu această viziune a Descoperirii. Însă noi dăm acum cu precădere atenţie felului cum vom putea ajunge la acel principiu. Logic, este cu neputinţă: Mintea matematică afirmă că oricâte zerouri am adăoga unui număr, el niciodată nu va ajunge la neînceput şi la nesfârşit. Iar noi zicem ca trecem peste această prăpastie şi că sântem zidiţi anume pentru a purta în sine pe Dumnezeul cel vecinic.

Şi aşa, din programul nostru al theologiei celei mai înalte, vom trece acum la viaţa noastră practică. Ce putem face zilnic pentru a ne apropia către ţelul nostru – către viaţa cea neţărmurită, dumnezeiască? Cu ce vom începe viaţa noastră monastică? – Cu aceea că în fiecare zi prima preocupare să fie a nu săvârşi păcatul. Printr’o astfel de străduinţă ascetică – „a nu săvârşi păcatul” – ni se curăţă mintea şi inima şi toată fiinţa noastră de întunerecul păcatului. Iar omul devine în stare de a primi nemijlocit ceea ce purcede de la Dumnezeu. De ce mă refer iarăşi la pilda noastră cea iubită – la Siluan? Pentru că el a dobândit cea mai înaltă stare theologică (şi aceasta nu ca erudiţie, ci ca stare) într’o singură clipită. Cum putem deveni şi noi asemenea lui Siluan, receptivi la ceea ce purcede de la Duhul Sfânt ca şi cunoaştere a Dumnezeului adevărat? – Este nevoie să ne ferim de tot gândul negativ faţă aproapele în cercul  restrâns al  frăţiei mănăstireşti… Fiecare om înţelege lucrurile altfel, iar dacă noi ne vom deschide inima fiecăruia, în rugăciunea noastră neîncetată, vom putea asimila douăzeci de oameni ca să trăim cu ei ca şi cu un frate şi cu o soră. Dacă fiecare dintre noi reprezintă mai multe milioane de oameni care poartă un caracter asemănător în cele câteva miliarde de oameni ai Pământului, înseamnă că vom putea deja trăi împreună cu toate acele milioane. Ce înseamnă a trăi împreună cu ei? – A-i  purta în rugăciunea noastră ca pe o fiinţă care ne este preţioasă. Şi sfârşitul este atunci când conştiinţa noastră renaşte prin părtăşia cu Hristos, Care este Dumnezeul Cel Fără de început şi Dumnezeu Ipostatic; iar acest Dumnezeu Personal ne împărtăşeşte viaţa Sa. Am preschimbat conceptul de „theolog”: Cuviosul Siluan a devenit theolog nu în înţelesul cărturăresc al cuvântului, adică primind o diplomă din seminar, sau din academie, sau aşa ceva. Nu! – Ci în înţelesul în care theologia este starea omului ce trăieşte din Dumnezeu şi în Dum­nezeu. Şi Dumnezeu lucrează în el, şi omul viază în Dumnezeu. Noi putem trăi theologia ca stare, citind Evanghelia de la Ioan.

Care este deci acea firească stare ce te aseamănă lui Dumnezeu-Hristos? Simvolul Credinţei noastre se arată a fi Crucea: pentru că, suindu-se pe Golgotha spre a se răstigni, din dragoste către lume, pentru păcatele lumii, Hristos a purtat în Sine nu neamul Evreiesc (aşa cum ar fi dorit-o Evreii), nu pe Romani, nu pe Greci, nu pe Sciţi, ci întreaga omenire, iar ea se numeşte „întregul Adam”: Hristos a purtat întregul Adam. Şi rugăciunea pentru întregul Adam care a fost dată lui Siluan cu vederea lui Hristos, a fost aşa: „Doamne, dă lumii întregi să Te cunoască în Duhul Sfânt.” În toată clipa întâlnind neajunsurile omului, el gândea că întreaga omenire este rănită de boala asta pe care apostolul Pavel o numea „legea păcatului.” Şi de fiecare dată când se izbea de nelegiuiri, de nedumeriri, de prigoane, de destrăbălări – de orice ar fi fost, totdeauna gândea aşa: „Este pentru că ei nu au cunoscut pe Dumnezeu în Duhul Sfânt.” Căci dacă L-ar fi cunoscut în Duhul Sfânt, atunci, bineînţeles, omenirea ar fi trăit o cu totul altă viaţă. Aceasta ar fi fost nepovestita armonie a dragostei vecinice.

Aşa începe „ştiinţa” noastră, cu ceva foarte simplu: o atitudine plină de răbdare către tot omul. Experienţa arată că până şi în căsătorie, în cazul dragostei omeneşti celei mai adânci, nu este cu putinţă a scăpa fără conflicte. Iar conflictele sânt de negândit în Fiinţa Dumnezeiască.

Şi deci când vă vom părăsi, rogu-vă, mântuiţi-vă de acea aberaţie – diplomele academice. Într-o zi m-am întâlnit aici, pe drumul mănăstirii noastre, cu un om care zicea că primise titlul de doctor în theologie. Şi eu i-am răspuns: „Ce vreţi, aceasta se preţuieşte mai mult decât sfinţenia în lumea noastră întunecată.”

Şi la ce ne-au dus aceste şcoli? – Am dobândit nişte fiinţe standard ce vorbesc despre lucruri pe care niciodată nu le-au trăit. De unde întunerecul acesta în Biserica noastră? De unde toate rupturile?

Eu v’am spus deja, şi încă nu o singură dată, însă Duhul mă sileşte să repet. Mai înainte de a mă duce de la voi – iar sfârşitul vieţii mele, bineînţeles, este aproape – aş dori ca voi să vă mântuiţi de aberaţia de care suferă lumea contemporană în planul theologiei, ca să nu scoată cineva vreo teorie neadevărată despre Dumnezeu care să dezbine lumea creştină. Gândiţi-vă că la Geneva, în Centrul mondial al unirii Bisericilor, se află mai mult de două sute de doctori în theologie cu păreri diferite! De unde aceasta? Căci Dumnezeu unul este.

Şi cum se întâmplă că există confesiuni care urăsc pe celelalte şi le prigonesc? Acum prigoana împotriva Dreptei Slăviri este în lumea întreagă. Şi prin ce provocăm noi această ură? Nouă ne e frică „şi o muscă să supărăm,” însă pe noi ne urăsc mai mult decât pe răufăcători. Iar aceasta nicicum nu este fantezie, aşa cum o ştim din experienţă. Dar „să nu se turbure inima voastră: credeţi în Hristos Dumnezeu,” şi continuaţi-vă această viaţă. El a zis: „Precum pe Mine au urât fără pricină, aşa şi voi veţi fi urâţi pentru Numele meu.” Aşa, să nu pierdeţi din vedere viziunea de bază: viaţa fără de păcat!

Eu nu iau parte la mişcarea ecumenică. Dar ideea mea ar fi următoarea: Adunaţi-vă şi socotiţi cum este cu putinţă a trăi fără de păcat. Se adună două sute de doctori în theologie şi fiecare îşi vorbeşte prostiile, dezvăluindu-şi propria neştiinţă şi ignoranţă. De pildă, una din   rătăciri: Ei studiază toate religiile, şi în cunoaşterea teoretică a istoriei tuturor religiilor şi a cuprinsului învăţăturii lor îşi văd propriul universalism. Dar Domnul ne spune: „Unul este Tatăl vostru, şi unul învăţătorul – Hristos.” Iar acest învăţător, Hristos, poartă în Sine întreaga zidire. Şi aşa, noi vom urma paşilor lui Hristos, Care poartă în conştiinţa Sa această tragedie şi moare pentru credinţa Sa.

Vreme de şaptezeci de ani în Rusia au fost la putere umaniştii de tip marxist care credeau că vor salva lumea de la rătăciri. Ei voiau cu sila să dezrădă­cineze percepţia lui Dumnezeu din conştiinţa oame­nilor. Această robie duhovnicească a durat şaptezeci de ani. Preînchipuirea ei a fost robia cea din Vavilon, de şaptezeci de ani, a poporului Evreu – purtătorul pri­melor principii ale Descoperirii.

Rugăciunea cât se poate de simplă: „Doamne, învredniceşte-ne fără de păcat să ne păzim în ziua aceasta, în noaptea aceasta,” de care sânt în stare şi copiii – iată adevărata cale. Atunci vom vedea ştiinţa precum se cuvine: ştiinţa, în sine, nicicum şi pe nimeni nu mântuie, şi nu dă o cunoaştere fiinţială de Dumnezeu, ci numai toujour autour du pot – tot mereu primprejur şi pe de lături.

Şi se ceartă oamenii pentru nimicuri: Când începi să înţelegi pentru ce se ceartă, nici nu poţi pricepe cum oamenii ăştia învăţaţi pot fi atât de ignoranţi. Dar nu despre aceasta vreau să vă vorbesc astăzi. Altcândva voiu spune câteva cuvinte despre ceva ce ar trebui să fie evident din Descoperire. Şi cum oamenii nu o pot înţelege. Dar ce am la inimă: Ca voi să ştiţi acestea, şi să nu vă înşelaţi, şi să nu rătăciţi. Vedem că uneori oameni duhovniceşte ignoranţi, trăind o viaţa contrară duhului lui Hristos cel răstignit din dragoste, se află la baza curentelor de idei bisericeşti. Aicea este tragismul istoriei.

Aşa, ca să se descopere adevărata cunoaştere, noi vom urma un singur principiu; „Învredniceşte-ne, Doamne, în ziua aceasta, fără de păcat a ne păzi noi…”

Astfel, „Our Father…” is our true patrology.
Traducere din lb. rusa de ierom. Rafail (Noica)

Din “Cuvantari duhovnicesti”, vol. 1, editura Reintregirea, Alba-Iulia, 2004
 

PREMISELE, POSIBILITÃŢILE ŞI CONDIŢIILECE STAU LA BAZA RELAŢIEI DINTRE STAT ŞIBISERICÃ ÎN CADRUL DISCURSULUI SOCIAL-ISTORIC 

       Creştinismul este prin excelenţã o religie istoricã, el se aflã în istorie  şi se întrupeazã cu adevãrat în ea. (Jean Delumeau) Din punct de vedere istoric, Biserica, comunitatea creştinilor, cuprinde şi uneşte pe toţi cei ce cred în Hristos pentru a le comunica acestora Viaţa Sa care este Înviere asupra morţii. Ea reprezintã comunitatea şicomuniunea oamenilor cu Dumnezeu prin Fiul în Duhul Sfânt, precum şi forma vãzutã a unei asocieri suprafireşticu Iisus Hristos, Cuvântul lui Dumnezeu Întrupat în istorie. Biserica are o constituţie teandricã, ea uneşte timpul cu veşnicia, istoria cu metaistoria. Ea este locul unei mişcãri veşnice a Înãlţãrii şi a Cincizecimii care uneşte Cerul şi pãmântul prin vãlul Sfintelor Taine, locul unde Sfântul Duh face cunoscute prezenţa şi Trupul cel slãvit al Mântuitorului. (Olivier Clement). Biserica este locul unde veşnicia îmbrãţişeazã timpul acestui veac. Rolul sãu nu este acela de a înveşnici istoria, ci de a sfinţi istoria.Misiunea ei este eshatologicã, aceea de a-l rãscumpãra pe om pentru veşnicie, de a-l rupe pe om de aceastã lume, desigur nu în mod platonist sau maniheist, în vederea obţinerii adevãratei sale cetãţenii: Împãrãţia cerurilor. Însã, ea nu este o simplã parte a istoriei, ci o asumare a ei, fãrã a se confunda cu realitãţile istoriei deoarece ea are propria misiune, nu trãieşte în afara lor. Deşi Biserica este din cer, misiunea ei este pãmânteascã. Biserica este metaistoricã, dar în acelaşi timp se aflã în istorie pentru cã Hristos s-aîntrupat în istorie, iar Biserica pe care a întemeiat-o prin însuşi scump sângele Sãu a rãmas în istorie pentru a-l rãscumpãra pe om pentru metaistorie. Biserica nu ignorã şi nu respinge istoria, ci şi-o asumã, deoarece misiunea eieste nu numai eshatologicã ci şi istoricã . Omul trãieşte în istorie. Ea este tainã şi semn (simbol) şi mod al prezenţei lui Dumnezeu în lume, dar ea este şi “fenomen social”, fapt istoric. Biserica nu poate lucra mântuirea credincioşilor dezlegatã de realitatea materialã a vieţii, ruptã de pãmânt şi de timp, deoarece ea a luat naştere în timp şi este supusã, sub acest aspect, categoriilor temporale. Ea este în mod necesar o instituţie. Structura sa ierarhicã e postulatã de realitatea ei sacramentalã, numai succesiunea apostolicã a episcopatului poate atesta cã Dumnezeu rãmâne printre noi prin Sfintele Taine (Olivier Clement). Însã, spre deosebirede alte instituţii ale societãţii umane care îl au ca subiect pe om, Biserica nu îl considerã pe om doar ca pe o creaturã raţionalã supusã unor necesitãţi şi interese strict temporale, ci şi în perspectiva scopului sãu supranatural cãtre care trebuie sã conveargã întreaga sa existenţã individualã şi socialã.                        În acest cadru Biserica nu a ignorat realitatea existenţialã ce diriguieşte. social şi politic istoria care este Statul. Statul nu este de esenţã divinã, dar corespunde ordinii voite de Dumnezeu, el are o demnitate eminentã care impune supunere din partea tuturor. Exigenţele Statului, dacã rãmân în limitele respectãrii demnitãţii umane nu pot pãrea câtuşi de puţin excesive creştinului. Statul existã în planul unei pedagogii divine în scopul de a educaoamenii în respectul legii şi al dreptãţii. (Pr. Adrian Gabor).

De aceea, Biserica a avut întotdeauna simţul istoric, întrucât nu a respins şi nu a negat rolul Statului în planul existenţei social-istorice neopunând acestuia un refuzcategoric izvorât dintr-o orientare misticã spre lumea de dincolo. Dimpotrivã, Biserica l-a considerat un “partener” indispensabil al societãţii civile şi religioase. SfântaScripturã şi Canoanele Bisericii au acordat atenţie şi au subliniat rolul statului în configurarea geografico-istoricã, cultural-civilizatoare şi nu în ultimul rând religioasã aomenirii. Vezi în acest sens textele scripturistice: Mt. 22,21; Lc. 20, 25;

(preluat din revista “Studii Teologice”)

Pr. prof. dr. Gheorghe POPA

TEOLOGIE ŞI IDEOLOGIE. TENTAŢIA INTERPRETĂRII IDEOLOGICE ÎN CADRUL DISCURSULUI TEOLOGIC

I. Teologia şi marginalizarea ei culturalä

Este un fapt evident că Teologia contemporană se află într-osituaţie de marginalizare culturală. Unii teologi consideră că această marginalizare se datorează faptului că, în societatea actuală, prioritate nu are „cultura sufletului”, prin valorile religioase şi morale, care a fost până nu demult „sufletul culturii”, ci căutarea confortului biologic şi a profitului imediat. Considerăm că această explicaţie este insuficientă,deoarece, chiar din perspectivă teologică, căutarea confortului, ca şi dorinţade a trăi în această lume cât mai mult şi cât mai bine, sunt expresia uneinostalgii a „Paradisului pierdut” şi ca atare se strecoară pe căi foartesubtile în fiecare conştiinţă umană, deci şi în conştiinţa teologică.Epoca noastră însă, datorită dezvoltării fără precedent a capacităţiide stăpânire şi manipulare a Omului, favorizează, mai mult ca oricând,căutarea confortului existenţial şi, odată cu el, stimularea celor trei tentaţii majore, prezente deja în cartea Genezei, şi anume: plăcerea, averea şi puterea. Conştiinţa care devine tributară acestor tentaţii şi se complace în„cercul lor de vrajă” tratează apoi cu indiferenţă sau marginalizează orice demers al căutării unei vocaţii ultime a Omului, „dincolo” de ceea ce îi oferă societatea de „consum” şi „valorile” pe care ea le propune. Căutarea unei vocaţii ultime sau a unui sens transcedent al existenţei umane este „totuşi” constitutivă Omului ca fiinţă purtătoare de„logos”, adică de raţiune şi sens şi de aceea ea se manifestă chiar şi în starea de decadenţă spirituală când non-valorile sunt considerate valori şi asimilate ca atare. Experienţa ne arată că „locul” sau „toposul” în care se întâlnesc şi se confruntă „valoarea” şi „non-valoarea” au fost dintotdeauna şi sunt şi astăzi „mintea” şi „inima” Omului. De aceea, de „forma” şi „conţinutul”minţii şi inimii depind toate atitudinile şi acţiunile Omului în călătoria saprin timp. Modul în care este „in-formată” mintea şi modul în care este„in-spirată” inima sunt esenţiale pentru fiecare persoană şi, implicit, pentru fiecare comunitate umană.Până în epoca modernă „informarea” minţii şi „inspiraţia” inimii înorizontul culturii şi civilizaţiei europene s-a făcut plecând de la un anumit ideal de Om şi anume „Omul sfânt”, Omul care prin lumina „harului” şi a iubirii lui Hristos, Fiul lui Dumnezeu şi Fiul Omului, şi-a actualizat „chipul” său dumnezeiesc. Întreaga cultură şi spiritualitate europeană poartă pecetea acestui ideal uman. Toate catedralele europene, toată muzica bizantină, gregoriană, preclasică sau clasică, toată pictura şi sculptura religioasă din Răsăritul şi Apusul Europei reprezintă expresia obiectivă a efortului pe care fiecare generaţie de creştini l-a făcut pentru a-şi actualiza chipul său dumnezeiesc şi a-şi transforma fiinţa într-o„catedrală” vie. Acest ideal uman, datorită unei evoluţii istorice specifice, nu îl mai găsim în cultura modernă europeană. El a rămas, totuşi, spaţiul de „respiraţie” al unei minorităţi care, de cele mai multe ori, se retrage în turnul de „fildeş” al bucuriilor „simple” – nu simpliste – pe care le oferă,spre exemplu, comunitatea şi comuniunea academică, în strânsă relaţie cu comunitatea şi comuniunea eclesială. În măsura în care retragerea acestei„minorităţi” într-un turn de „fildeş” este expresia unei atitudini spirituale responsabile, şi nu doar mascarea sentimentelor de marginalizare şi frustrare (culturală, economică, socială), în acea măsură „minoritatea” va fi căutată, mai devreme sau mai târziu, de „majoritatea” consumeristă şi utilitaristă. La această concluzie a ajuns, într-o clipă de har, şi marele „disperat” al secolului trecut, Emil Cioran, care afirma că „nu există căldură decât în preajma lui Dumnezeu. De aceea tot ce este Siberie în sufletul nostru îi cere pe sfinţi”.Un alt gânditor român, Anton Dumitriu, într-una din cărţile sale, se întreba pe bună dreptate, de ce Europa modernă nu a preluat acest ideal de Om şi dacă abandonarea lui nu a condus la o „scădere calitativă a culturii europene în întregul ei”. Evident că nu ne-am propus să răspundem la această întrebare, însă, totuşi, am dori să subliniem că marginalizarea culturală a Teologiei  este şi ea o consecinţă a abandonării idealului de sfinţenie umană. De aceea astăzi în mediul academic şi în spaţiul mai larg al culturii, Teologia este receptată incorect şi considerată ca „superstructura ideologică” a unei instituţii – instituţia eclesială –, care ar dori să-şi impună, în mod constrângător, sistemul său de valori religioase, morale, spirituale,culturale etc.

II. Teologia ca „superstructurä ideologicä”

De ce totuşi Teologia este receptată incorect şi considerată o „superstructură ideologică”? Se ştie că orice proces de receptare a unui sistem de valori implică, în primul rând, pe cei care-l transmit. De aceea,atunci când analizăm procesul de receptare incorectă sau de marginalizare culturală a Teologiei, se cuvine să analizăm, mai întâi, în ce măsură teologii înşişi au contribuit la apariţia şi dezvoltarea acestui proces. Am analizat acest aspect într-o lucrare în care ne-am ocupat de procesul de secularizare al lumii moderne. Revenim aici cu alte consideraţii din perspectiva Teologiei morale, o disciplină care a contribuit, prin unii dintre reprezentanţii săi, la transformarea Teologiei într-o structură ideologică. Dacă facem o evaluare a modului în care au fost asumate, interpretate şi prezentate valorile morale creştine în cadrul acesteidiscipline, mai ales în ultimele secole ale mileniului trecut, putem constatacă el a fost mai mult mimetic şi juridic, decât ontologic şi existenţial. Acest lucru se poate observa uşor dacă deschidem manualele de Teologie morală sau de Etică creştină publicate în Facultăţile de Teologie din tot spaţiul european creştin (ortodox, catolic sau protestant). În aceste manuale descoperim afirmaţii de genul: „Omul trebuie să-şi împlinească scopul său ultim printr-o activitate personală în conformitate cu norma îndepărtată (obiectivă) şi cea apropiată (subiectivă) a acţiunii morale, adică în conformitate cu legea şi conştiinţa”; sau „legea morală este o prescripţie ori o dispoziţie cu caracter durabil, dată şi promulgată de către autoritatea legitimă în scopul promovării binelui obştesc”.Analizând aceste afirmaţii, unii teologi contemporani consideră că ele trezesc reacţii critice nu doar în spaţiul teologic contemporan, ci şi în rândul psihologilor. Teologii consideră că viaţa morală creştină nu se structurează, în primul rând, printr-o lege morală impersonală, ci prin aşezarea ei în orizontul misterului Revelaţiei iubirii lui Hristos faţă de lume. Psihologii, la rândul lor, nu pot accepta că Omul este un individ izolat, care-şi construieşte şi trăieşte sistemul său axiologic doar în relaţie cu un criteriu abstract (legea) şi un criteriu subiectiv (conştiinţa). Dimpotrivă, după ce a trecut prin ceea ce psihologia modernă numeşte conflictul sau complexul lui Cain şi complexul lui Oedip, Omul conştientizează faptul că ceea ce motivează în mod fundamental sistemul său de valori şi atitudinea sa morală nu este „legea” în dimensiunea sa juridică sau chiar „morală”, ci este căutarea unei relaţii cu „Altul”. „Altul”devine referinţă ultimă dincolo de „lege”, iar aceasta rămâne, totuşi,criteriul axiologic pentru stabilirea şi păstrarea unei relaţii corecte cu „Altul”. Atunci când ordinea se inversează, când „legea” morală devine referinţă ultimă, aşa cum s-a văzut din manualele citate, asistăm la o regresie în planul vieţii morale. Omul, în acest caz, nu mai reacţioneazădecât din interes sau din frică, mai precis din frica de pedeapsă: „dacă tu faci ceea ce este interzis, vei fi pedepsit”.Evident că în formarea caracterului moral, cel puţin într-o anumită etapă, aceste imperative pot fi mijloace de prevenire a unor atitudini sau fapte imorale, însă dacă se instituie în metode unice de educaţie morală şi religioasă, ele aşază conştiinţa în afara orizontului iubirii lui Dumnezeu. În această situaţie, mai devreme sau mai târziu, Dumnezeu (şi implicit teologiicare „vorbesc” despre El) va fi privit ca o Fiinţă care constrânge şi înspăimântă. Conştiinţa morală este, astfel, in-formată cu ideea că Dumnezeu este un „jandarm” care vede totul şi pedepseşte în mod exemplar. Există însă un lucru şi mai important legat de acest aspect. Raportată doar la o lege morală impersonală, ca referinţă ultimă şi nu ca expresie a iubirii lui Dumnezeu faţă de

IV. Când Teologia devine ideologie? Teologia devine ideologie când funcţia sa slujitoare nu este asumată ca proces de „legitimare” a Adevărului, ci ca legitimare a„autorităţii” unei instituţii şi a structurilor sale de „putere”. Revelaţia iudeo-creştină, păstrată în Sfânta Scriptură şi transmisă în Biserică, ne arată că autoritatea în Biserică este participativă şi se manifestă ca iubire şi slujire a comunităţii de credinţă. În faţa unei puteri exterioare, juridice şi constrângătoare, spre exemplu, puterea imperială romană, autoritatea iubirii Mântuitorului Iisus Hristos nu avea nici o „putere”. Totuşi această autoritate atrăgea mari mulţimi de oameni, lucru ce a trezit suspiciunea, invidia şi ura puterii imperiale. Timp de trei sute de ani autoritatea„lipsită” de putere a iubirii creştine s-a manifestat în comunităţi diverse din punct de vedere cultural şi etnic, dar unite printr-un sentiment de fraternitate şi solidaritate, instituind prin atitudinea lor premisele unei culturi creştine „fără frontiere”, care va constitui, în timp, sufletul civilizaţiei europene.După trei secole de persecuţie, puterea discreţionară a împăratului şi-a recunoscut totuşi propria-i relativitate şi a permis comunităţilorcreştine să-şi manifeste în mod liber propria lor identitate. Însă, în mod paradoxal, prima tentaţie care a apărut în unele comunităţi creştine nu afost consolidarea libertăţii lor spirituale şi a vocaţiei lor transfiguratoare prin comuniune cu Hristos, ci dorinţa lor de a dobândi „putere”. Această dorinţă a fost susţinută şi de anumite condiţii istorice, dar şi de unii teologi care, prin lucrările lor, pe tot parcursul Evului mediu, au deschis calea unei devieri a discursului teologic spre discursul ideologic. Spaţiul acestui studiu nu ne permite să analizăm toate aspectele acestui proces.Teologii care s-au ocupat de el au ajuns la concluzia că teologia contemporană trebuie să-şi regândească discursul său pentru ca ceea ce se numeşte astăzi „societatea civilă” să nu-l mai recepteze ca un discurs ideo-logic, autoritar şi constrângător.Cu toate acestea, tentaţiile unor interpretări ideologice, în cadrul discursului teologic, există şi se manifestă în mod deosebit în anumite curente teologice cum ar fi: teologia politică, teologia eliberării, teologia speranţei, teologia neagră, teologia feministă etc. Hermeneutica acestor curente, de care ne-am ocupat tangenţial într-o altă lucrare, este inspirată de hermeneutica ştiinţelor sociale, mai ales de sociologia critică. Problema principală de la care pleacă demersul hermeneutic al acestor curente teologice este de ordin practic şi nu teoretic. Toate încearcă să promoveze o interpretare critică a unor practici sociale care au condus, în timp, la foamete, sărăcie, nedreptate, şomaj, disperare,subdezvoltare etc. Aceste practici sociale şi structurile care le-au dat naştere au fost uneori justificate chiar cu argumente teologice. De aceea, în viziunea teologiilor genitivului, aşa cum se numesc curentele teologice amintite, este nevoie astăzi de o reflecţie critică asupra praxis-ului politic, economic şi social, plecând, desigur, de la Evanghelia Mântuitorului Iisus Hristos.În lumina Evangheliei, lupta actuală a creştinilor şi a necreştinilor pentru dreptate socială nu este o idee abstractă, ci o necesitate impusă de inegalitatea care există între ţările bogate şi ţările sărace şi subdezvoltate. Mizeria economică a acestor ţări este interpretată de unii teologi, mai ales latino-americani, din perspectiva „teoriei dependenţei” elaborată de reprezentanţii sociologiei critice. Conform acestei teorii, monoculturile impuse de economia mondială globalizantă au un efect negativ asupra economiilor locale. Masele mici de proprietari sunt expropriate progresiv şi acest lucru permite unei minorităţi bogate să acumuleze o avere considerabilă însuşindu-şi plus-valoarea generată de munca săracilor.Această acumulare de bogăţie pentru unii merge împreună cu sărăcirea altora şi ea îşi găseşte apoi expresia spaţială în polarizarea „centruperiferie”.Centrul este caracterizat printr-o concentrare a funcţiilor de control, de decizie şi de gestiune la nivel economic, dar şi prin instituirea şi difuzarea codurilor sociale, a sistemelor simbolice şi a stilurilor de viaţă la nivel cultural. Periferia, în schimb, este cea care asigură „mâna delucru”, dar adesea puţin calificată. Din această cauză, autonomia şi puterea ei de decizie este redusă la minim. Periferia este „obligată astfel să accepte valorile impuse de centru”. Deci acest model „centru-periferie” creează o dependenţă structurală, dar şi ideologică, şi poate da naştere nu doar la inegalitate socială, ci şi la alte forme de opresiune. De aceea, teologia contemporană, consideră reprezentanţii teologiilor genitivului, trebuie să se angajeze în această„luptă” de eliberare faţă de orice formă de opresiune, iar angajamentul ei trebuie să fie, în primul rând, de ordin practic: lupta pentru „eliberare”,consideră ei, înainte de a fi secularizată de filosofie, ştiinţele sociale şi mişcările de eliberare, este prezentă în limbajul biblic şi limbajul credinţei.Ea trebuie şi astăzi interpretată de teologi ca „luptă” pentru eliberarea de păcat şi de toate consecinţele sale la nivel structural: social, politic,cultural şi economic.

*

 **

Din scurta analiză pe care am făcut-o demersului hermeneutic al teologiilor genitivului se poate observa clar o „schimbare de paradigmă” în cadrul discursului teologic contemporan, care poate aduce un suflu nou în activitatea pastorală şi misionară a Bisericilor. Cu toate acestea,această „schimbare de paradigmă” nu este scutită de tentaţia ideologizării discursului teologic, mai ales când acesta se foloseşte, fără discernământ, de instrumentarul conceptual al ştiinţelor sociale. Accentul pus pe „eliberarea” omului de orice formă de opresiune exterioară şi aşezarea pe un plan secund a „mântuirii” sale din robia păcatului poate să conducă, în timp, la diminuarea structurilor care lezează libertatea şi demnitatea omului. Însă, atitudinea opresivă faţă de „Altul” ar putea apărea din nou chiar în conştiinţa celor „eliberaţi”. Mai mult, mântuirea însăşi a omului riscă să nu mai fie înţeleasă ca rod al comuniunii cu Hristos prin Duhul Sfânt în Biserica întemeiată prin jertfa Sa, ci mediatizată prin lupta politică, revoluţia socială sau o distribuire echitabilă a puterii.Deci problema teologică principală care se pune astăzi în contextul acestei „schimbări de paradigmă” hermeneutică este: în ce măsură oteologie a istoriei (orice formă ar îmbrăca ea) nu amestecă într-un modinadmisibil conceptele clasice ale Teologiei creştine – cum ar fi conceptulde mântuire – cu concepte preluate din domeniul teoriilor şi practicilor sociale; în ce măsură poate să evite ea confuzia dintre istoria mântuirii,care poartă pecetea crucii, adică a răstignirii egoismului şi egocentrismului uman, personal sau colectiv, şi istoria politică, economică şi socială a lumii, invitată la transfigurare prin evenimentele istoriei mântuirii. Evident că cele două „istorii” nu sunt două realităţi paralele. Am putea spune că, de fapt, există o singură „istorie” a Omului care se desfăşoară în funcţie de modul în care acesta înţelege şi interpretează vocaţia sa în lume: împreună cu Dumnezeu sau fără Dumnezeu. Aşa cum ne arată experienţa istorică, această înţelegere şi interpretare este întotdeauna relativă, ambiguă şi plină de tentaţii ideologice, adică de „distorsiuni şi disimulări prin care ne ascundem nouă înşine poziţia noastră de clasă, modul nostru de apartenenţă la diferitele comunităţi la care participăm” şi prin care „ne protejăm statutul social, cu toate privilegiile şi nedreptăţile pe care le comportă”.În concluzie, putem spune că Teologia nu este o ideologie în sensulactual al acestui concept, însă limita precisă dintre ele este greu de trasatdeoarece ea nu se află „în afara”, ci în intimitatea conştiinţei fiecăruiteolog. Ea se poate intui prin „faptele” concrete ale acestuia, însă, cu siguranţă, ea va deveni transparentă deplin la judecata finală a Istoriei.

(acest material a fost preluat din revista “Studii teologice”, nr1/2005)

TIMPUL SCHIMBARII

Optiuni fundamentale în dialogul actual dintre credinciosi si societate 

Parintele Galeriu

Conferinta tinuta la Congresul cu tema:

”Credinciosii, societatea si Statul în tarile Europei Centrale si de Rasarit ”

la Abatia benedictina Ampleforth, York – Anglia, în vara anului 1990si publicata în revista Religion in Communist Lands (Religia în tarile comuniste), vol. 19, Nr. 1-2, vara 1991, p. 66-74, Keston College  

Suntem uimiti de schimbarile epocale care s-au petrecut în 1989 în Europa Centrala si Rasariteana. Poate ar trebui sa ne amintim ca întregul veac XX a fost un veac de schimbari radicale. Sa evocam macar câteva dintre ele, care privesc vocatia si chemarea noastra spirituala. În domeniul stiintelor naturii, centrul de greutate s-a deplasat dinspre materie înspre spirit; în cadrul revolutiei stiintifice si tehnice, s-a aratat ca omul – care a fost creat dupa chipul Creatorului – poate deveni la rândul sau creator de valori; în domeniul filosofiei, existentialismul, personalismul si alte scoli de gândire  asemanatoare au implicat însasi esenta fiintei umane si au conlucrat cu alti factori socio-politici pentru a pune în evidenta tema fundamentala, atât de complexa, a drepturilor omului. În domeniul istoriei religiilor, conceptul de sacru, de divin, a fost recunoscut ca o componenta fundamentala a constiintei: ideea ca religia nu e decât “opiumul popoarelor” a fost respinsa. În lumea crestina si pe tarâmul religios în general, asistam la un dialog care se desfasoara constant precum si la un numar tot mai mare de forumuri ecumenice preocupate de Dumnezeu si homo religiosus si care urmaresc unificarea constiintei.Acestea sunt schimbari istorice, adânci si ireversibile. Nici o “cortina de fier” nu poate dainui la nesfârsit într-o epoca a mijloacelor de comunicare tot mai sofisticate. Toate aceste schimbari au contribuit la aparitia unui conflict între societate si regimurile totalitare. Si aici a devenit inevitabila o vreme a schimbarii, precipitata de forte atât externe cât si interne. Principala forta interna a fost o criza globala – nu doar o criza economica, ci si, mai adânc, o criza morala si spirituala. Sistemul totalitar din Europa de Est, caracterizat în special prin materialism si ateism, a produs un tragic vid spiritual, care se vadeste în doua fenomene principale: o criza de identitate a individului, si un sentiment general ca existenta nu are nici un înteles. Criza de identitate afecteaza mai multe zone ale lumii, nu doar acele tari feudalizate de totalitarism: ea se afla la baza cautarii de catre om a unei pierdute definitii a persoanei. Criza sensului vietii, ce însoteste criza de identitate, arata ca omul a pierdut contactul cu Adevarul ultim al existentei, si constituie criza fundamentala a lumii. Filosoful personalist Jean Lacroix observa ca “Dumnezeu este întelesul lumii, iar lumea este limbajul Sau”.Atunci, este limpede ca reconstructia societatii si a lumii, la fel ca orice alta activitate autentic umana, trebuie sa se realizeze pe trei niveluri diferite: spiritual, moral si economic. Aceste trei elemente trebuie asezate în aceasta ordine ierarhica, deoarece elementul spiritual, împreuna cu cel moral, trebuie sa sprijine elementul economic – cu alte cuvinte, construirea individului trebuie sa fie în concordanta cu vocatia, cu chemarea lui. Regenerarea morala, ca si cea economica, nu se va produce în rasaritul Europei pâna când omul nu va fi readus la conditia lui dinaintea caderii. Asemenea unui copil care, dupa ce a primit si s-a bucurat de mostenirea parentala, îsi reneaga parintii si prefera sa traiasca într-o lume desacralizata, omul zilelor noastre aude tot mai slab glasul Creatorului sau. Criza îsi are originea în faptul ca omul s-a îndepartat de vocatia sa si s-a sustras propriilor lui responsabilitati fata de Dumnezeu si de lume. Acesta este punctul unde începe dialogul dintre credinciosi si societate.Experienta totalitara a veacului al XX-lea a fost rezultatul unui proces istoric care a început odata cu Umanismul Renasterii. Acest asa-zis umanism pretindea ca omul este “masura tuturor lucrurilor” – pretentie continuata de “rationalismul” “iluminatului” veac al XVIII-lea si de pozitivismul si materialismul ateist al veacului XIX. Toate aceste tendinte au generat criza finala a secolului XX care, prin natura sa “absoluta”, este perceputa acum ca un “sfârsit al istoriei”. Trebuie sa observam faptul ca, în statele totalitare din Rasarit, materialismul a fost impus cu forta, în mod paradoxal, ca o ideologie: ca un ideal utopic, ca o solutie mântuitoare, mai curând decât ca o realitate existentiala pragmatica. În acest  context, un comentariu semnificativ a fost facut de Djerjinski (cel care a întemeiat Ceka, devenita mai târziu KGB), în cursul unei conversatii cu filosoful crestin Berdiaev. Chemat de cel dintâi, Berdiaev a vorbit circa 45 minute expunând motivele religioase, filosofice si morale ale ostilitatii lui fata de comunism, asigurându-l în acelasi timp ca el personal nu este un politician. Potrivit lui Berdiaev: “Djerjinski ma asculta atent. M-a întrerupt doar de câteva ori pentru a face câte o observatie. La un moment dat, mi-a spus: ‘Un om poate fi un materialist teoretic dar un idealist în viata reala, si invers’.”  Aceasta remarca ne ajuta sa întelegem mai bine totalitarismul în manifestarea lui Est Europeana: în numele unui anumit ideal antropologic – esenta spirituala recunoscuta de Djerjinski – totalitarismul a încercat sa-l transforme pe om, sa-l recreeze pe Adam, adesea în modul cel mai brutal si inuman. Cum altfel am putea oare explica acele cumplite schimbari ontologice ale conditiei umane care s-au produs în anii 1950? Tortionarii, folosind spalarea creierelor si alte tehnici de “reeducare”, îsi sileau semenii sa repudieze tot ce aveau “mai sfânt”: în primul rând si mai presus de orice, pe Dumnezeu (daca erau credinciosi), apoi familia, sotia, iubita, prietenii, trecutul, pâna la ultima picatura de personalitate care i-ar fi putut ajuta sa-si recreeze identitatea, umanitatea. Cum au fost atinse aceste scopuri abjecte? Prin intermediul torturii fizice si psihice. Individul “reeducat”, astfel deformat dupa chipul si asemanarea unei fapturi umane dezumanizate, urma sa devina la rândul sau un “educator”; victima era programata sa devina un tiran care sa-si transforme semenii, prietenii cei mai buni – chiar pe cei cu care împartise toata suferinta, toate chinurile si schingiuirile la care fusesera supusi împreuna. Dupa experienta acestui rau de neînchipuit, dupa ce a trecut prin iadul însusi – acel tarâm unde raul si-a atins limitele si potentialul ultim – singura mântuire posibila a omului este în “Realitatea ultima a lumii”.Sa analizam mai îndeaproape o serie de erori fundamentale care, dintr-un punct de vedere religios, pot fi considerate a fi generat criza si care acum constituie temele cruciale ale dialogului dintre credinciosi si societate.Natura a fost postulata drept substitut al lui Dumnezeu, iar la baza existentei, materia a fost substituita spiritului. Conceptul hibrid de evolutie a ajuns sa înlocuiasca actul divin al creatiei, umbrind relatia complementara dintre creatie si evolutie care garanteaza libertatea persoanei. Masele care au strivit individul au anihilat fiinta umana creatoare de valori. Dictatura a abolit libertatea. Ura, metamorfozata în principiu de viata, si conflictul, vazut ca mecanism al “devenirii”, au înlocuit iubirea ca principiu divin al existentei. Dictatorul – “omul-dumnezeu” fara Dumnezeu – a uzurpat locul lui “Dumnezeu-omul”; în cuvintele Sf. Apostol Pavel: “dumnezeul veacului acestuia a orbit mintile necredinciosilor, ca sa nu le lumineze lumina Evangheliei slavei lui Hristos, Care este Chipul lui Dumnezeu” (2 Cor. 4:4).Aceste erori fundamentale, aceste tragice distorsiuni au degradat conditia umana pâna la a o denatura. Desigur, o asemenea tradare a adevarului duce la suferinta. De fapt, Dumnezeu Însusi este Primul care sufera în suferinta noastra, în caderea noastra. Acestea sunt erorile si distorsiunile care au dus la ruina omului – la ruina societatii noastre.Analizând mai adânc, observam ca atunci când natura devine un substitut al lui Dumnezeu, omul devine, potrivit propriei lui opinii, un produs al naturii. Aceasta parere este contrara afirmatiei biblice ca Dumnezeu l-a creat pe om dupa Chipul Sau si în vederea unei nesfârsite asemanari cu El. Pentru noi, aceasta este adevarata identitate a omului; identitatea reala a omului consta în a fi chip al lui Dumnezeu si în a se stradui sa devina asemenea Creatorului sau. Vazuta în acest context, în spiritul Scripturii, porunca de a stapâni natura – “Cresteti si va înmultiti si umpleti pamântul si-l stapâniti” (Fac. 1:28) – pe care omul a primit-o de la Dumnezeu, si nu de la natura (care nu i-ar fi oferit niciodata un asemenea privilegiu, ori o asemenea constiinta) n-ar fi dus la criza ecologica de azi, întrucât Dumnezeu i-a încredintat Gradina Edenului lui Adam, ca “sa o pazeasca” (Fac. 2:15). În loc de aceasta, omul fara Dumnezeu, sau “omul-dumnezeu”, ca un surogat de Dumnezeu prezumtios si iresponsabil, îsi aroga dreptul nu doar de a schimba natura (asa cum se trâmbita în tarile totalitare în anii ‘50), ci uneori chiar sa o distruga, nonsalant si cu iluzia ambitioasa – asa cum deja am aratat – ca o va recrea, ca si pe sine însusi, din nou.În acelasi timp, a postula materia, în locul spiritului, ca temei al existentei, înseamna a aseza forta oarba si hazardul la baza universului. Aceasta nu explica oare criza de sens, atât de adesea remarcata în lumea stiintifica? Nu putem sa nu observam, de pilda, o schimbare radicala în stiintele moderne ale naturii – o deplasare dinspre “o viziune preponderent mecanicista asupra naturii… caracteristica timpului si culturii noastre, catre o perspectiva spirituala, în care constiinta ocupa o pozitie ontologica fundamentala”.  Acelasi om de stiinta atrage atentia asupra faptului ca viziunea extrem de inerta si mecanica asupra naturii care s-a nascut din fizica ultimelor veacuri defineste o anume paradigma sau conceptie despre lume care s-a imprimat adânc în gândirea noastra si în institutiile noastre educationale. Cu privire la locul si drepturile spiritului în structura creierului, de pilda, e destul sa-l citam pe doctorul Roger Sperry, laureat al Premiului Nobel:“Conceptele actuale privind relatia dintre spirit si creier indica o ruptura radicala fata de doctrina materialista si behaviorista consacrata care a dominat neurologia ultimelor decenii. În loc sa renunte la studierea constiintei sau sa o ignore, noua interpretare recunoaste pe deplin primatul fenomenului interior al constiintei ca realitate cauzala.” Alte distorsiuni reductioniste si pseudo-stiintifice au contribuit la procesul istoric, culminând cu criza tragica a zilelor noastre. Concepte precum cele de evolutie, ideologie, dictatura, suprematia maselor; cultivarea urii între oameni si dezintegrarea umanitatii prin conflicte fratricide – toate acestea fac parte integranta din sistemul totalitar, demonstrând indubitabil ca nu conducatorii rai si nepotriviti sunt cei care au compromis un sistem care era în esenta bun, ci dimpotriva, sistemul totalitar e cel care a degradat omul: acest sistem diabolic a deformat caracterul persoanei umane. Fara Dumnezeu, fara puncte de referinta spirituale, fara raspunderi fata de Absolut, fara valori absolute, acest sistem a promovat indivizi care, terorizati de ideologie, au impus criterii si standarde morale relative, lasând în acelasi timp tot felul de degradari si pervertiri sa prolifereze în natura si societate.Am putea spune într-adevar ca suntem toti victimele sistemului totalitar, atât opresori cât si oprimati. Ma aflam odata într-un lagar de munca împreuna cu un pastor reformat din Cluj. Eram în comuniune spirituala prin fratia noastra profunda în Hristos. Am ajuns sa întelegem ca eram amândoi liberi, în timp ce paznicii nostri înarmati erau adevaratii prizonieri. Noi toti avem nevoie sa ne tamaduim pe noi însine si sa ne simtim solidari în procesul de tamaduire a noastra însine si a celorlalti, pentru a face posibil dialogul dintre credinciosi si societate.Cum putem iesi din criza în care ne gasim? Dumnezeu Însusi ne-a dat deja o solutie – si anume, mesajul mântuirii vestit de Mântuitor: “Pocaiti-va si credeti în Evanghelie!” (Marcu 1:15) – metanoite! Sf. Apostol Pavel subliniaza neîncetat metanoia, transformarea gândirii. Metanoia este esentiala tocmai din cauza erorilor fundamentale aratate mai sus. Ca un mod nou de gândire despre lume – modul divin – el a fost sadit în mintea omului de catre Creatorul Însusi. Cu cuvintele Profetului: “Întoarce-te catre Mine, caci Eu te-am mântuit !” (Isaia 44:22). Omul trebuie sa treaca printr-o transformare radicala, o prefacere cruciala în modul sau de gândire, la toate nivelurile – ontologic, existential, spiritual si moral.O transformare radicala de acest gen înseamna, mai întâi de toate, ca trebuie sa redevenim hristocentrici, sa ne re-centram în Dumnezeul-Treime, Care ne-a revelat atât unicitatea persoanei cât si unitatea fiintei. Ca crestini, întelegem ca Treimea este icoana mântuitoare a lumii; suntem astfel martori faptului ca cei Trei – Tatal, Fiul si Sfântul Duh – sunt totusi Una. Si asa precum Ei Una sunt, trebui si noi sa fim una.Aceasta schimbare, aceasta convertire totala a întregii noastre fiinte, este esentiala, deoarece – si o constatam mereu, chiar din experienta zilelor noastre – libertatea câstigata ca rezultat al revolutiilor, atunci când ele ramân centrate în om, duce la o adevarata explozie de afirmari individuale, concretizata în aparitia unei multitudini de formatiuni politice si organisme sociale, preocupate fiecare sa-si exprime propria identitate, dar adesea în mod prea subiectiv. În acest context se manifesta o pluralitate de optiuni, nu numai din cele mai diverse, ci si adverse, care genereaza tensiuni, contradictii, si chiar – înca mai grav – teama reciproca ducând la riscul violentei.Atunci când promovam filosofia individualismului, suntem în primejdia de a cadea în extreme si de a uita, în acest tumult, ceea ce ne uneste. Ne consumam în divergente si dezbinari, uitând ca actul creator este posibil doar în unitate, în comuniune. Fara a se implica direct în politica, Biserica are datoria de a sluji societatea, de a-i oferi adevaratul Model sau Paradigma a vietii sociale. Asa cum am aratat deja, aceasta Paradigma este Sfânta Treime. Modelul unei vieti sociale armonioase este perihoreza treimica.Dumnezeu ne-a revelat taina Persoanelor Treimii, atât în unicitatea ipostatica a Fiecareia, cât si în unitatea Lor Treimica. El nu ne-a lasat doar sa contemplam aceasta taina de la o infinita distanta. Realitatea prezentei Sale divine ne-a fost revelata în chip viu în Persoana divino-umana a Fiului întrupat, Iisus Hristos, Modelul nostru suprem. Mântuitorul Hristos, Dumnezeu si Om, este în acelasi timp Persoana – a doua Persoana a Preasfintei Treimi – si Cel Care reveleaza Treimea – “Lumina Cea în Trei straluciri”, cum spune Sf. Simeon Noul Teolog. În Hristos coexista Dumnezeirea si omenirea. El reveleaza unicitatea persoanei si unitatea Divinitatii, ca si unitatea creatiei, a întregii existente.Tragedia grava a dictaturii si totalitarismului, care ne-a adus atâta suferinta, si-a avut originea în înlocuirea Arhetipului, a Modelului dat noua de Dumnezeu-Tatal, dupa al Carui Chip am fost creati, cu modele umane. Aceste asa-zise “modele” umane erau dictatorii, “oameni-dumnezei” fara Dumnezeu, care se auto-proclamau “dumnezei”. Cu toate ca asemenea dictatori sustineau ca ei conduc în numele poporului, pretinzând ca întruchipeaza eul colectiv al maselor, în realitate s-au dovedit cei mai aprigi individualisti si exclusivisti. Or, din punct de vedere teologic, individualismul este tocmai principiul demonic , însasi sursa si “fiinta” raului în lume. Ca rezultat al individualismului egocentric, omul poate intra în “familia” celui rau: Uitând de Dumnezeu, omul se instituie pe sine însusi drept centru ontologic al existentei. Niste indivizi sau grupuri minoritare se proclama drept instante supreme de decizie, conducatori supremi, ai unui popor sau unei majoritati. Apoi, ei îsi impun aceasta suprematie – evident, prin tiranie si terorism, întrucât pretentiile lor sunt contrare naturii umane!Exista o relatie profunda între negarea lui Dumnezeu si dictatura. Asa cum observa un teolog ortodox, Parintele Iustin Popovici: “Esenta pacatului, a caderii, este întotdeauna aceeasi: cineva vrea sa devina bun prin el însusi; cineva vrea sa devina desavârsit prin el însusi; cineva vrea sa devina dumnezeu prin el însusi… Nu este nimic altceva decât vointa de a face voia proprie, si de a nu voi altceva decât pe sine însusi..” Pentru a ne împlini autentica noastra umanitate, noi simtim nevoia fundamentala de a avea un model de umanitate – un model care sa uneasca desavârsirea cu ceea ce numim vinculum unitatis (legatura comuniunii). Dar cine este oare omul, din întreaga istorie a umanitatii, care sa poata sluji drept un asemenea model absolut? Unde este omul care sa poata spune cu mâna pe inima: “Cine Ma poate vadi de pacat?” (Ioan 8:46). A existat oare vreodata un asemenea om?De aceea, trebuie s-o spunem: modelul nostru nu este – si nu poate fi – un model simplu uman; el trebuie sa fie un model divin-uman. El nu este – si nu poate fi – simplu, omul, ci Dumnezeu si Om. Si de aceea, cu cuvintele Parintelui Iustin, “lupta pentru Dumnezeu-Omul este fundamental o lupta pentru om”. Despartiti de Dumnezeu si lipsiti de inspiratia divina, dictatorii nu au cum sa împlineasca aspiratiile popoarelor pe care pretind ca le slujesc. Iisus Hristos, Care poarta în Sine atât infinitul vietii divine, ca Dumnezeu, cât si infinitul conditiei umane, ca Om, ni se reveleaza ca “Persoana comuna a umanitatii” – potrivit expresiei Sfântului Chiril al Alexandriei. El este plinatatea, plenitudinea Fiintei, pleroma. El este una cu Tatal, si totodata una cu noi. Tocmai pentru ca este fara pacat, El este una cu noi si pentru noi toti. El este întruparea si revelarea iubirii. Si numai iubirea ne poate mântui.Or, prima conditie pentru a iesi din criza – atât criza de identitate cât si criza sensului vietii – este ca persoana umana sa-si gaseasca împlinirea dupa Chipul Persoanei divino-umane a lui Hristos. Aceasta înseamna restaurarea si reedificarea constiintelor, avându-L pe Hristos drept sursa a harului, icoana si Model si ca sursa a puterii transformatoare. Înseamna sa reconstruim persoana umana ca purtatoare a substantei divine si umane, a valorilor absolute si aspiratiilor umanitatii, constienta de greselile trecutului si de imperativele prezentului, care traseaza limpede calea edificarii omului în libertate si adevar. Si mai ales în dragoste. Într-o lume înca marcata de proliferarea fricii si conflictelor, totul trebuie zidit în duhul iubirii. Trebuie sa invocam neîncetat Duhul Sfânt, Care “revarsa iubirea lui Dumnezeu în inimile noastre” (Rom. 5:5).Trebuie de aceea sa învatam iubirea – mai ales acum când, dupa revolutie, suntem atât de dezbinati. Nu mai este de ajuns doar sa proclamam iubirea, trebuie sa facem tot ce ne sta în putinta sa o aprofundam pâna la esenta ei ultima, atât cât este omeneste posibil, caci “masura iubirii este de a fi nemasurata”, iar adâncimile ei sunt adâncimile lui Dumnezeu. Mai întâi, un crestin autentic trebuie sa încerce sa raspunda la întrebarea: “Cum oare îmi pot iubi vrajmasul?” Cu alte cuvinte, cum pot trezi iubirea în dusmanul meu? Catre aceasta se deschide fundamental sensul poruncii Mântuitorului – “Iubiti-va vrajmasii !”. Trebuie sa întelegem în profunzime sensul definitiei omului date în Scriptura: omul a fost facut dupa chipul lui Dumnezeu si în vederea unei nesfârsite asemanari cu El. Or, Dumnezeu este iubire. De aceea, chipul lui Dumnezeu în om este mai mult decât ne învata de obicei teologia dogmatica – libertate si constiinta. Înca mai adânc, chipul lui Dumnezeu în om este IUBIRE.Si atunci, constiinta, libertatea, dragostea sunt identitatea mea profunda, esentiala. Iar eu trebuie sa veghez asupra acestei identitati ca asupra propriei mele mântuiri, si sa o pastrez nealterata. Ascultând porunca Mântuitorului: “Iubiti pe vrajmasii vostri !” (Matei 4:43), înteleg ca urmarea acestei porunci nu este cu putinta decât daca îmi pastrez identitatea mea ontologica. Atunci, problema se pune astfel: daca rautatii dusmanului meu eu îi raspund tot cu rautate, atunci ies din definitia mea, îmi tradez identitatea si, ceea ce e înca mai grav, ma las contaminat de rautatea vrajmasului meu, devin sclavul lui. Si chiar mai mult, sunt vinovat si în fata lui Dumnezeu, deoarece în loc sa contribui la stingerea focului demoniac al urii, îi prelungesc agonia spirituala. Dimpotriva, daca rautatii dusmanului meu îi raspund cu iubire, atunci îmi pastrez definitia, identitatea. În acelasi timp, sunt încedintat ca, în cele din urma, iubirea divina ne va inspira pe toti, ca ne vom contamina reciproc; numai astfel putem nadajdui ca, în final, dusmanul meu, semenul meu, fratele meu, va fi si el mântuit.Evident, nu ignor realitatea raului prezent în vrajmasul meu; rau prezent si în mine, de altfel. Dar fac deosebirea între rau si omul posedat de rau. Si oricare ar fi atitudinea lui, mergând pâna la violenta, nu am a ma teme, în ce ma priveste, decât de un singur rau pe care mi l-ar putea face inamicul meu, si anume cel despre care vorbea Mântuitorul, de a “pierde sufletul” (Mt. 10:28); or, asta înseamna tocmai sa ma las contaminat de raul lui si sa raspund la rau cu rau.Revolutia româna a pus în lumina tocmai acest fond secret, indestructibil, al Chipului divin din noi – Iubirea. Tinerii care au declansat aceasta revolutie nu s-au lasat îndoctrinati de ateism, anihilati în fiinta lor interioara. Caci jertfa, martiriul, constituie expresia cea mai adânc revelatoare a divinului din om si manifestarea cea mai înalta a iubirii. O putere de sacrificiu unica i-a animat pe acesti tineri în ceasul sfânt al renasterii natiunii. Jertfa de sine tine de esenta religiei, de revelatia Evangheliei. Biserica se întemeiaza pe jertfa si noi suntem constienti ca Revolutia, întemeindu-se tot pe jertfa, are un temei ferm si autentic.Cu emotie sacra îi priveam pe tinerii nostri iesind în fata fortei oarbe cu lumânari si flori, cu cruciulite la gât. Cu emotie îi auzeam proclamând: “Dumnezeu e cu noi”. Acest fond spiritual indestructibil e cel pe care ne straduim sa îl cultivam astazi. În concluzie, încercarile si suferintele prin care a trecut si trece înca societatea omeneasca, în care o viziune relativista si solutii relative n-au facut decât sa declanseze crize în lant, ne impun, celor care marurisim o credinta religioasa, sa afirmam cele ce urmeaza ca tot atâtea teze vitale, ca optiuni fundamentale în dialogul cu lumea: Responsabilitatea omului fata de el însusi si fata de natura trebuie pusa sub autoritatea absoluta a Creatorului. Orice altfel de autoritate, care face abstractie de Dumnezeu, s-a dovedit iresponsabila.  Este esential ca credinciosii sa ajunga ei însisi la un consens privind propriul lor mod de a-L întelege si cunoaste pe Dumnezeu, pentru a nu ajunge la ceea ce Însusi  Hristos ne prevenea: “Vine ceasul când tot cel ce va va ucIde va crede ca aduce închinare lui Dumnezeu. Si acestea le vor face fiindca n-au cunoscut pe Tatal, nici pe Mine” (Ioan 16:2-3). Oare suntem noi azi capabili sa recunoastem esenta revelatiei Noului Testament ca “Dumnezeu e iubire” (Ioan 4:8)? Tot atât de inevitabil necesara este o definitie a omului general acceptabila. Si întrucât, potrivit revelatiei biblice, omul a fost creat dupa Chipul lui Dumnezeu si în vederea unei infinite asemanari cu El, consideram ca o definitie a omului ca Chip si asemanare a Dumnezeului-Iubire, Chip revelat de Însusi Domnul nostru Iisus Hristos, este solutia mântuitoare care trebuie sa slujeasca drept punct de pornire pentru orice dialog în vederea reconstruirii acestei lumi.

(notele de subsol nu sunt redate)

Dogma hristologică

I. Introducere

Treimea este prezentă în însăşi structura intelectuală a dogmei hristologice, adică îndistincţia dintre persoană şi natură. Treimea este o natură în trei persoane; Hristos este osingură persoană în două naturi. Dumnezeirea şi umanitatea, oricât de separate ar putea săapară datorită prăpastiei uriaşe care se deschisese între creat şi necreat, sunt reconciliate înunitatea unei persoane.Între triadologie şi hristologie există o legătură, consubstanţialitatea, deoarecetermenul homoousios, menit la origine să clarifice unitatea dintre Tatăl şi Fiul în cadrulTreimii, este regăsit în dogma hristologică, formulată în chip definitiv de Sinodul de laCalcedon. Pe de o parte, Hristos este consubstanţial cu Tatăl prin dumnezeirea Sa, pe de altăparte, El este consubstanţial cu noi, prin umanitatea Sa. Prin urmare, există douăconsubstanţialităţi, însă o singură prezenţă reală, o singură Persoană, Care este, în acelaşitimp, Dumnezeu adevărat şi om adevărat. Ipostasul cuprinde două naturi, rămânând una înalta, fără ca dumnezeirea să fie transformată în umanitate, nici umanitatea în dumnezeire.Dogma de la Calcedon, care a clarificat această taină hristologică a doimii în una,reprezintă punctul culminant al unei lupte îndelungate împotriva tentaţiei de a raţionalizaîntruparea prin îndepărtarea fie a dumnezeirii, fie a umanităţii lui Hristos. Cu alte cuvinte, peacest fundal se proiectează siluetele celor doi mari oponenţi teologici din antichitatea creştină:şcolile din

Ultima rebeliune adevarata

Invatatura radicala a
parintelui Serafim Rose

 de monahul Damaschin Christensen

 S-a terminat cu ceea ce a fost cunoscut sub numele de civilizatie crestina. Traim intr-o era post-crestina. Precum zicea profetul nebun Friedrich Nietzsche, „Veacul al 20-lea va fi triumful NIHILISMULUI”. Si acest triumf, spune monahul Serafim Rose, se va sfarsi intr-o domnie a ANARHIEI. „Nihilismul este mijlocul, Anarhismul este tinta.”

 „Nihilism” vine de la cuvantul nihil, ce inseamna „nimic”. Nietzsche definea astfelnihilismul: „Nu exista adevar. Nu exista o stare absoluta a lucrurilor – nici un „lucru-in-sine” (Kant, n.t.) Acestea singure sunt nihilism, unul dintre cele mai extreme”. Parintele Serafim scria ca „Nihilismul a ajuns, in vremea noastra, atat de raspandit si de persuasiv, a patruns atat de mult si de adanc in mintile si inimile oamenilor de astazi, incat nu mai exista nici un „front” de pe care sa se poata lupta impotriva lui”.

 Acesta este cugetul societatii contemporane, si valul viitorului. Dar daca abandonarea Adevarului a devenit orientarea predominanta, atunci cine sunt rebelii? Nu sunt nihilistii, ce declara fatis ca viata nu are sens si traiesc ca si cand nu ar avea unul. Ei sunt doar victime, distruse de duhul vremilor. „Crestinii”, atunci? Nu, atat timp cat sunt vanduti lumii, si, afundati in desertaciunea lor lumeasca, ce straluceste de o curatenie fatarnica, se poarta de parca ar incerca sa sustina ceva nelumesc.

 Nu, adevaratii rebeli sunt cei care, prin faptele si vietile lor, scuipa asupra falsitatii lumii si a curentului covarsitor al nihilismului ce refuza sa priveasca dincolo de aceasta lume. Un astfel de rebel a fost calugarul Serafim Rose.

 Parintele Serafim s-a nascut intr-o familie tipica protestanta alba, de clasa mijlocie, la San Diego, in 1934. In copilarie, era copilul proverbial, ascultator si dornic de invatatura. Dupa liceu, insa, a inceput sa caute, plin de pasiune, raspunsul la intrebarea „De ce?” – si, neaflandu-l in societatea in care a fost crescut, a inceput sa se revolte. A refuzat sa accepte raspunsurile acceptate de ceilalti. Aceasta se petrecea la inceputurile timpurii ale culturii moderne, in anii 1950. Parintele Serafim a devenit student al unuia dintre primii pionieri ai acestei culturi, Alan Watts (despre care a realizat mai tarziu ca este un impostor desavarsit) si, apoi, un budist boem, in San Francisco. A invatat chineza veche pentru a studia
Tao Teh Ching si alte texte orientale in original, nadajduind ca astfel sa patrunda in inima intelepciunii lor. Pana la aceasta data, respinsese pe de-a-ntregul crestinismul protestant al anilor sai de inceput, pe care il privea ca fiind lumesc, slab si fals; a ridiculizat conceptul acestuia despre Dumnezeu, zicand ca il „asaza pe Dumnezeu intr-o cutie”. L-a citit pe Nietzsche pana ce cuvintele profetului au inceput a-i rasuna in suflet cu o putere electrizanta, infernala.

 In tot acest timp, el cauta Adevarul cu mintea sa, dar Adevarul il evita. A cazut intr-o stare de deznadejde, descrisa in anii de mai apoi ca un iad viu. A simtit ca nu se potriveste in lumea moderna, nici chiar in familia sa, care nu l-a inteles. Era ca si cand s-ar fi nascut fara de loc, in afara timpului. Ii placea sa hoinareasca sub cerul instelat, dar simtea ca nu se gaseste nimic acolo sa il cuprinda – nici un Dumnezeu, nimic. „Neantul” budist l-a lasat gol, precum patise si intemeietorul miscarii beat Jack Kerouac; si, precum Kerouac, parintele Serafim s-a aplecat asupra bauturii. A inceput sa bea vin cu voracitate, iar apoi cadea epuizat la podea, strigand catre Dumnezeu sa il lase in pace. Odata, pe cand
era beat, a inaltat pumnul catre ceruri, din varful unui munte, blestemandu-L pe Dumnezeu si provocandu-L sa il osandeasca iadului. In deznadejdea sa, i se parea ca merita a fi osandit vesnic de mania lui Dumnezeu, numai sa fi putut sti, in mod empiric, ca Dumnezeu exista – decat sa ramana intr-o stare statica de nepasare. Daca Dumnezeu l-ar condamna la iad, atunci, cel putin ar simti, pentru o clipa plina de fericire, atingerea lui Dumnezeu si ar sti cu siguranta ca El putea fi ajuns.

 „Ateismul”, scria in anii de mai apoi parintele Serafim, „adevaratul ateism „existential” arzand de ura impotriva unui Dumnezeu aparent nedrept sau nemilostiv, este o stare spirituala; este o incercare reala de lupta cu adevaratul Dumnezeu, ale Carui cai sunt atat de inexplicabile chiar si pentru cei foarte credinciosi, si se cunoaste ca nu doar o data s-a sfarsit intr-o viziune orbitoare a Lui, Cel pe care adevaratul ateu il cauta in realitate. Hristos este Cel ce lucreaza in sufletele acestea. Antihristul nu este de gasit in marii contestatari, ci in micii sustinatori, al caror Hristos se afla doar pe buze. Nietzsche,
numindu-se pe sine Antihrist, si-a dovedit astfel nutrirea intensa pentru Hristos…”

 In cautarea sa prin diferitele traditii religioase stravechi, parintele Serafim s-a dus odata sa viziteze o biserica Ortodoxa Rusa. Mai tarziu, a scris despre aceasta experienta:

 „Vreme de ani, am fost satisfacut in studiile mele de faptul ca sunt „deasupra tuturor traditiilor”, dar si cumva credincios lor… Cand am vizitat o biserica ortodoxa, a fost doar ca sa vad o alta „traditie”. Insa, cand am intrat pentru prima data intr-o biserica ortodoxa (una ruseasca, in San Francisco), ceva mi s-a intamplat, ceva ce nu mai traisem intr-un templu budist sau altul oriental; ceva imi rostea in inima ca sunt „acasa”, ca intreaga mea cautare luase sfarsit. Nu am stiut cu adevarat ce insemna aceasta, caci slujba mi-a fost destul de indepartata, si intr-o limba straina. Am inceput sa particip la slujbele
ortodoxe mai des, invatand treptat limba si obiceiurile… Prin expunerea mea la Ortodoxie si la ortodocsi, am inceput sa constientizez o idee noua: Adevarul nu era doar o idee abstracta, cautata si cunoscuta de catre minte, ci era ceva personal – chiar o Persoana – cautata si iubita de catre inima. Si astfel L-am intalnit pe Hristos”.

 Devenind ortodox, parintele Serafim a continuat sa dispretuiasca lumea moderna si sa nu nadajduiasca nimic de la ea; dorea doar sa scape din ea. Se simtea nici mai mult, nici mai putin, decat un instrainat de crestinismul in care fusese crescut, caci in vreme ce acel crestinism se gasea acasa in lume, cel al sau apartinea in mod radical unei alte lumi. Gasise in cele din urma sensul existentei umane, si anume: omul este menit unei alte lumi.

 Parintele Serafim era un credincios ascetic. Dorea un crestinism care sa puna accent nu pe mangaiere si pe castigurile pamantesti, ci mai degraba pe izbavirea cereasca prin suferinte intense pe pamant. Nimic altceva nu i-a sunat a fi adevarat, lui, celui ce suferise atat de mult. Doar un Dumnezeu Ce ingaduie copiilor Sai sa se desavarseasca pentru rai prin suferinta, si Care Insusi a dat exemplu venind la o viata de suferinta – doar un asemenea Dumnezeu este capabil sa atraga lumea indurerata catre Sine si este vrednic a fi venerat de cele mai inalte facultati spirituale ale omului.

 In jurnalul sau, parintele Serafim scria: „Noi, cei ce ne zicem crestini, nu trebuie sa asteptam nimic altceva decat sa fim rastigniti. Caci a fi crestin inseamna a te rastigni, in aceste vremuri si in oricare alte vremuri, de cand Hristos a venit intaia data. Viata Sa este model – si avertisment – pentru noi toti. Trebuie sa fim rastigniti individual, mistic, caci rastignirea deplina este singura cale catre inviere. Daca vom invia cu Hristos, trebuie mai intai sa ne smerim impreuna cu El – chiar pana la umilinta cea din urma, cea de a fi inghititi si scuipati afara de lumea cea neintelegatoare.”

 „Si trebuie sa fim rastigniti la vedere, in ochii lumii, caci Imparatia lui Hristos nu este din aceasta lume, si lumea nu o poate primi, nici macar un singur reprezentant al ei, nici pentru o singura clipa. Lumea il poate accepta doar pe Antihrist, acum sau in orice alta vreme.”

 „Nu-i de mirare, atunci, ca este dificil sa fii crestin – nu este dificil, este imposibil. Nimeni nu poate accepta cu buna-stiinta un mod de viata care, cu cat este trait mai autentic, cu atat mai mult duce spre auto-distrugere. Si din aceasta cauza ne razvratim mereu, incercam sa ne usuram viata, incercam sa fim crestini pe jumatate, incercam sa dobandim ce-i mai bun din ambele lumi. Trebuie pana la urma sa alegem – fericirea noastra zace intr-una din cele doua lumi, nu in ambele.”

 „Dumnezeu ne da tarie sa urmam calea rastignirii; nu exista alta cale de a fi crestin.”

 Inainte de gasirea Adevarului, parintele Serafim suferea din pricina lipsei lui. Acum ca il gasise, suferea de dragul lui. S-a dedicat restul vietii trairii Adevarului, si jertfirii de sine spre a-l oferi celorlalti. Impreuna cu un tanar rus pe nume Gleb Podmosenski, a infiintat o Fratie ce practica filosofia lui „Fa-o singur”. Au deschis o librarie in San Francisco si au inceput sa tipareasca o revista de mici dimensiuni, manual, folosind o mica presa tipografica, refuzand astfel sa devina un brat subordonat
institutiei lumesti a bisericii. Mai tarziu, in parte si pentru a evita aceasta institutie, si-au mutat activitatea tipografica in salbaticia Californiei nordice, unde au inceput sa traiasca precum „vietuitorii pustiei” (ascetii din salbaticie) ai vremurilor de demult. Pe muntele lor impadurit nu se gaseau apa curenta, telefon, linii electrice. Si-au ridicat singuri constructiile, din lemnul asezarilor vechilor pionieri, si au carat apa in spate, pana sus pe munte. Traiau impreuna cu caprioare, ursi, vulpi, iepuri, veverite, lilieci, rasi, scorpioni si serpi cu clopotei.

 In 1970 au devenit monahi, murind astfel pentru totdeauna fata de lume. In acest moment, institutiabisericii a incercat sa inchida sihastria lor din salbaticie si sa ii faca pastori obisnuiti ai parohiilor din lume. Cei doi calugari au luptat indelung si cu tarie impotriva acestui lucru, si dupa multa suferinta au dobandit biruinta.

 In pustie, duhul parintelui Serafim incepu sa se inalte. „Orasul”, spunea el odata, „este pentru cei ce sunt goi, si ii respinge pe cei ce sunt plini. Pustia ii tine pe cei ce sunt plini si le ingaduie sa se implineasca.”

 Lucrand la lumina lumanarii in micuta sa chilie, parintele Serafim a dat la iveala un mare numar de scrieri originale si traduceri ale vechilor texte ascetice. In America, scrierile sale au ajuns pana acum doar la cercuri restranse, dar in tarile ce erau pana nu de mult in spatele Cortinei de Fier, au avut un impact nemasurat asupra vietilor oamenilor. In timpul erei comuniste, ele erau traduse in secret in rusa si distribuite prin presa subterana („samizdat”) sub forma unor manuscrise dactilografiate. Pana la
caderea puterii comuniste din 1991, parintele Serafim era deja cunoscut intregii Rusii. Astazi cartile sale se gasesc de vanzare peste tot in Rusia, pana si pe tarabele din metrou si de pe strada. Pricina pentru care a avut un impact mult mai mare asupra Rusiei decat in tara sa de bastina, este ca in Rusia oamenii stiu ce inseamna suferinta. Mesajul parintelui Serafim, despre o crestinatate a subteranelor, a suferintei si a persecutiei in aceasta lume din dragoste pentru Adevar, a atins o coarda sensibila in niste
oameni ce deja fusesera rastigniti. In America, oamenii ar asculta mai degraba mesajele „placute” ale unor predicatori precum reverendul Robert Schuller (care, apropo, isi emite programul catre Rusia, unde oamenilor le vine cu greu sa creada cat de stupid este).

 L-am intalnit pe parintele Serafim cu un an si jumatate inaintea mortii sale din 1982. Ca si el, cautam Realitatea prin religii orientale s.a., cautand sa scap pseudo-realitatii printr-o intrerupere de tip Zen a procesului gandirii logice. Ajuns in cele din urma la disperare, am ascultat cele doua albume solo ale lui Syd Barrett, pline de zavorari schizofrenice si regresiuni catre copilarie, iarasi si iarasi, pana ce am memorat tot talmes-balmesul cuvintelor sale. (In Rusia, se zice ca ai „innebunit de la pantecele plin”).

 Apoi, intr-o zi, Parintele Serafim a venit in campusul in care mergeam la scoala. Conducea o camioneta veche, aflata intr-o stare jalnica, si a coborat din ea in roba sa neagra, uzata, cu parul sau lung, si barba sa sura si extrem de lunga si incalcita (am aflat mai apoi ca nu a mai facut o baie sau un dus, de cand a devenit monah, inainte cu 11 ani – o practica monastica obisnuita in Israel, Grecia si Egipt – dar dintr-un anume cauza nu mirosea). Era imaginea saraciei absolute.

 Urmatorul lucru care mi-l amintesc este plimbarea alaturi de parintele Serafim prin universitate. Masa tocmai luase sfarsit, si studentii se invarteau prin jurul bufetului. Toata lumea se uita tinta la parintele Serafim, dar el a mers printre ei plin de naturalete, ca si cum s-ar fi gasit acasa. In mijlocul acestei universitati americane progresiste, parea precum cineva care tocmai pasise din pustia egipteana a secolului al 4-lea.

 Parintele Serafim a mers catre o sala de curs si a tinut o conferinta numita „Semnele apropierii sfarsitului lumii”. Se intamplase sa fie bolnav in perioada aceasta, si isi tragea nasul de-a lungul prelegerii. Epuizat in mod vizibil, a ramas totusi cu mintea limpede, voios si gata sa raspunda intrebarilor pe indelete. Puteam vedea ca era cel putin la fel de invatat si mult mai inteligent decat oricare dintre profesorii mei, si totusi era vadit un om din pustie, mai la locul lui intr-o padure decat intr-o sala de clasa.

 Ceea ce m-a surprins cel mai mult la Parintele Serafim a fost ca in fata mea se gasea un om ce se jertfea pe deplin pentru Dumnezeu, pentru Adevar. Nu era un profesor universitar ce primea un salariu confortabil pentru a fi un raspanditor al cunoasterii, nici nu era un conducator religios ce tanjea sa ii fie asezate la picioare putere, influenta, sau chiar un vas cu fructe, precum faceau „maestrii spirituali” ce aveau, pe atunci, discipoli in zona. El nu se gasea „in religie” pentru ce ar fi putut obtine de acolo; nu
cauta un sprijin, sa se „bucure de o viata spirituala”. Era doar un calugar simplu ce cauta Adevarul mai presus de toate. Si am stiut, dincolo de orice umbra de indoiala, ca ar muri pentru acel Adevar, caci puteam simti ca deja murea pentru el.

 Asa cum am spus, mesajul parintelui Serafim cade asupra multor urechi surde, aici in America. Chiar si oameni din propria sa biserica asculta doar o parte din el. Cand se gandesc ca ar putea sa fie impotriva opiniei publice si sa riste pierderea recunoasterii si a acceptarii din partea lumii (incluzand „lumea bisericii”), ei se opresc de indata. Si totusi Dumnezeul Rastignit, caruia ei ii dau slujire din buze, a spus odata ucenicilor sai: „Daca va uraste pe voi lumea, sa stiti ca pe Mine mai înainte decât pe voi M-a urât. Daca ati fi din lume, lumea ar iubi ce este al sau; dar pentru ca nu sunteti din lume, ci Eu v-am ales pe voi din lume, de aceea lumea va uraste”. „În lume necazuri veti avea; dar îndrazniti. Eu
am biruit lumea”.  Cei care au suferit dureri nemasurate in lumea aceasta, pot crede cu mult mai multa tarie ca trebuie sa existe o alta lume, decat cei ce nu au suferit. Acei care, asemenea parintelui Serafim, se simt nelalocul lor in societatea moderna, care au fost „inghititi si scuipati afara de catre lumea cea neintelegatoare”, pot intelege mai bine chemarea radicala a lui Hristos, de respingere a lumii si de razvratire impotriva
ei. Astfel, nu cei „acceptati” sunt cei ce aud mesajul „nu al acestei lumi” al parintelui Serafim si il poarta pana la capat. Ca si vremea lui Hristos, proscrisii sunt cei ce inteleg. Chiar si un ateu ar putea fi mai aproape de Dumnezeu decat un „drept-credincios”, daca cel dintai sufera in necredinta sa si cel din urma este satisfacut si se complace in credinta sa. Precum zicea parintele Serafim, Dumnezeu lucreaza in sufletele „marilor contestatari” mai mult decat in cele ale „micilor sustinatori”.

 Nu este o intamplare, atunci, faptul ca in timp ce multi oameni din biserica parintelui Serafim merg doar pana la jumatatea drumului cu invatatura sa, exista un numar crescand de oameni din miscarea punk ce o urmeaza pana la capat. Mai multi punk-isti s-au alaturat Fratiei intemeiate de el si mor fata de lume, ca monahi, gasind stravechiul monahism ortodox a fi punkdom-ul final.

 Inca din 1960, parintele Serafim a ajuns la multe dintre concluziile la care au ajuns si punk-istii de astazi. El spunea ca umanitatea, atunci cand se desparte de Dumnezeu, devine in mod firesc o SUBUMANITATE, si umanismul devine subumanism. Acei artisti si muzicieni care il infatiseaza pe omul modern, lipsit de Dumnezeu, individualist ca fiind desert, deznadajduit, inrait si dezumanizat, se apropie mai mult de adevar decat umanistii naivi si fericiti care incearca sa priveasca la situatia contemporana cu optimism.

 Cativa ani mai tarziu, in 1962, parintele Serafim a scris un eseu in care indica directia pe care o ia nihilismul, dirijat de Cel Rau. Cuvintele sale s-au dovedit profetice in deceniile ce au urmat.

 Primul stadiu al nihilismului, spunea el, este „liberalismul”, intelegand prin aceasta incercarea de a realiza un compromis intre Vechea Ordine („civilizatia crestina”) si Noua Ordine a omenirii, fara de Dumnezeu. Al doilea stadiu este realismul, in care credinta in lumea cealalta si in Adevarul transcendent este abandonata si toata grija este acordata asupra lumii materiale, bunastarii trupesti, progresului tehnic etc. Realismul, totusi, refuza nevoile neplanuite, irationale ale omului, si prin urmare trebuie sa determine o reactie impotriva, care este al treilea stagiu: „vitalismul”. In perioada vitalista, criteriul Adevarului este subtituit de un standard nou: „datatorul de viata”, „vitalul”. Acesta
poate lua forma unor experiente pseudo-duhovnicesti, invocarea unor „puteri” si „prezente”, sau unei alte forme a „cultului naturii” cu elementele sale fundamentale, pamantul, trupul si sexul. Vitalismul, spunea parintele Serafim, este „un simptom inconfundabil al oboselii lumii. Este rodul, nu al „prospetimii”, al „vietii” si al „imediatului” pe care discipolii sai le cauta cu atata disperare (tocmai din din cauza ca le lipsesc), ci al stricaciunii si necredintei, ce sunt ultima faza a civilizatiei muribunde pe
care ei o urasc.”

 Astfel, credea parintele Serafim, dincolo de vitalism mai poate fi doar inca un stadiu, final, prin care ar putea trece nihilismul: Nihilismul Distrugerii. „Aici, in cele din urma”, scria el,„gasim un nihilism aproape „pur”, o ura impotriva creatiei si impotriva civilizatiei, care nu va fi satisfacuta pana ce nu le va distruge pe deplin”.

 De cand parintele Serafim a scris despre acestea in 1962, miscarile de tineret au tins sa corespunda cu stadiile pe care l-a indicat el. Miscarea hippie a anilor `60 si inceputurilor de `70 a fost un exemplu de vitalism reactionand impotriva liberalismului mort si realismului sec al anilor `50 (cand stiinta era asteptata sa aiba grija de toate, conformismul era regula, iar cautarea spirituala privea de sus). In anii
`80 si `90, idealurile hippie-lor s-au dovedit naive si simpliste, si vitalismul lor a deschis calea manifestarilor nihilismului distrugerii, intr-o cultura de tineret mult mai fragmentata acum. Aici ne gasim astazi. Si dincolo de aceasta, spunea parintele Serafim, este Anarhia.

 „Nihilismul timpurilor noastre se gaseste in toate”, scria parintele, „si cei ce nu aleg, cu ajutorul lui Dumnezeu, sa lupte impotriva lui, in numele deplinatatii Fiintei Dumnezeului celui viu, sunt inghititi deja de catre el. Am fost adusi la marginea prapastiei neantului si, fie ca ii recunosteam ori nu natura, vom fi inghititi de catre ea fara nadejde de scapare, prin afinitatea fata de neantul atot-prezent din noi – doar daca nu ne agatam prin credinta deplina si sigura (care, indoindu-se, nu se indoieste) in Hristos, fara de Care nu suntem nimic…”

 „Interpretarile facile ale „crizei”, ale „alegerii” ce ne sta dinainte, abunda; a tine parte oricaror dintre aceste interpretari iluzorii este osandire. Adevarata criza este acum, precum a fost mereu, in launtrul nostru; este acceptarea sau negarea de catre noi a lui Hristos. Hristos este criza noastra; El cere de la noi totul sau nimic, si aceasta „problema” care ne-o infatiseaza este singura care are trebuinta de
raspuns… Il alegem pe Dumnezeu, Care singur ESTE, sau pe noi, neantul, abisul, Iadul? Vremea noastra este intemeiata asupra neantului; dar acest neant, inexplicabil noua, infatiseaza, celor ce il pot inca percepe, criza tuturor oamenilor din toate vremurile, cu deplina claritate si inconfundabil. Vremea noastra spune, daca putem a o asculta, sa il alegem pe Dumnezeul cel viu.”

Trad. R. H.