ORTODOXIE.INFO

Occidentul a ajuns la o intelegere destul de diferita despre teologie si, prin urmare, la o intelegere destul de diferita a bioeticii, in special a bioeticii crestine. El a incercat sa inteleaga mai mult prin reflectie discursiva si mai putin printr-o cunoastere noetica. Aceasta diferenta s-a accentuat pe masura ce o teologie inovatoare a ocupat un rol central in constiinta de sine si identitatea Occidentului. Exista mai multe radacini istorice ale acestei diferente. Una dintre ele e influenta exercitata de Fericitul Augustin al Hipponei (354-430), ale carui intelegeri ale invataturii crestine si ale carui aspiratii spre cunoastere intelectuala nu erau aceleasi cu cele ale Bisericii care daduse nastere Sinoadelor Ecumenice. Cateva divergente initiale in accent, iar mai apoi in disciplina, s-au dezvoltat inauntrul unor abordari deviante ale postului si celibatului clerului.

Combinate cu un numar de importante erori teologice (de exemplu, pretentiile la o jurisdictie papala universala, Filioque, caderea lui Adam ca mostenire a unui pacat originar inteles ca vina personala, prioritatea acordata cunoasterii discursive asupra teologiei noetice datorata neputintei de a recunoaste faptul ca aceasta cadere a intunecat mintea omului, caderea ca un eveniment care a facut vointa umana incapabila de a se intoarce la Dumnezeu, gratia creata, purgatoriul, indulgentele, Imaculata Conceptie, infailibilitatea papala), acestea au luat amploare pe masura ce noul Imperiu occidental intemeiat de Carol cel Mare avea nevoie sa se distinga teologic de Imperiul rasaritean fata de care incepuse sa se defineasca si justifice. Teologia acestui nou imperiu a trebuit sa evolueze pentru a justifica noile lui pretentii religioase. Occidentul avea nevoie sa produca un continut teologic care sa opuna constiinta sa religioasa Imperiului rasaritean cu capitala in Constantinopol si religiei acestuia. Pentru a-si apara legitimitatea, noul imperiu apusean trebuia sa se distinga de vechiul imperiu si de vechea lui religie.

In parte noua perspectiva a fost preluata din scolastica renasterii timpurii de la curtea lui Carol cel Mare. Aici a fost poate confectionat influentul document al “Donatiilor lui Constantin”. Apusul cauta sa justifice o noua amplitudine a guvernarii ecleziastice. Acest mediu intelectual si politic a sustinut doctrina despre filioque si a demarat calea spre papalitatea Evului Mediu tarziu. Papalitatea romana a incercat apoi sa-i puna pe imparati la locul lor, ca, in final, drept raspuns la prabusirea puterii temporale a papalitatii, sa fie afirmata puterea infailibilitatii. De la cei cativa pasi initiali s-a conturat o noua religie, care in timp a produs intelegeri destul de diferite asupra naturii, ca si asupra temeiurilor pretentiilor privitoare la cine e o autoritate ca si cu autoritate in problemele bioetice. Occidentul a ajuns subdezvoltat din punct de vedere teologic. In loc sa incurajeze unirea teologica cu Dumnezeu, el s-a concentrat in schimb pe dezvoltarea unui cadru intelectual care a devenit apoi scolastica. Occidentul a pierdut nucleul mistic central al crestinismului traditional.

Schimbarile in sensul teologiei in Occident au fost legate de alte dezvoltari in Occident, educatia teologica s-a mutat treptat din manastiri in scolile de pe langa catedrale, iar mai apoi, in secolul XIII, in universitati. Sensul teologiei, al educatiei si expertizei teologice s-a schimbat. Intre altele, teologia a capatat un caracter academic. Cazul Universitatii din Paris, infiintate in 1208, vorbeste de la sine. Acolo Albert cel Mare (1206-1280) a fost profesorul lui Tom d’Aquino (1225-1274).

Aceasta universitate i-a numarat printre studentii ei pe Bonaventura (1221-1274), Duns Scotus (1270-1308) si Roger Bacon (1214-1294), in stralucirea acestui avant al scolasticii, al deprinderilor intelectuale si al culturii antice recuperate, teologul-model a ajuns sa fie un erudit academic. Pe parcurs, acest fenomen a produs reflectii scolastice cu privire la chestiunile bioetice in acest secol de energie intelectuala, teologia a ajuns sa nu mai fie privita in primul rand ca un rod al sfinteniei. A ajuns in schimb sa fie inteleasa mult mai mult ca un rod al stiintei de carte.

Cotitura Occidentului in secolul XIII catre o teologie academica s-a dovedit ulterior fatala pentru teologia morala si pentru bioetica. Acestea au devenit in-treprinderi academice care puteau fi intelese si in afara unei vieti de rugaciune. Accentul s-a mutat, astfel incat, in cel mai bun caz, rugaciunea completeaza acum cercetarea teologica si bioetica crestina “stiintifica”, mai degraba decat sa fie invocata reflectia discursiva pentru a clarifica roadele rugaciunii. Aceasta alterare a caracterului teologiei constituie o schimbare de paradigma fundamentala. Ea implica o revolutie in gandirea teologica, o schimbare in insasi definitia teologiei, a faptului de a fi crestin sau a angajarii in bioetica crestina.

Asa cum o spune Kierkegaard, in aceasta paradigma “profesorul e adevaratul crestin”. Presupozitiile epistemologice au fost revizuite astfel incat adevarata cunoastere teologica a ajuns sa fie dobandita nu in prin rand prin rugaciune si unirea Dumnezeu, ci printr-o analiza si reflectie academica. S-au schimbat si presupozitiile metafizice: Dumnezeu n-a mai fost recunoscut ca fiind cu totul transcendent. A fost invocata in schimb o analogie a fiintei intre fiinta creata si Fiinta necreata, pentru ca astfel sa se incerce explorarea naturii lui Dumnezeu insusi
.
Aceste schimbari au fost inglobate intr-o revolutie care a avut loc in sociologia cunoasterii si evaluarii teologice legata de mutarea teologiei din sihastrie si manastire in universitate. Aceasta deplasare a sensului a ceea ce inseamna a face teologie a fost la fel de importanta, daca nu chiar mai importanta, decat pozitiile teologice adoptate de figuri importante precum Toma d’Aquino si Duns Scot. Acest nou simt al unei teologii stiintifice a fost legat de metaforele progresului stiintific, astfel incat teologia, ca si celelalte stiinte, au ajuns sa fie progresiste doctrinar, mai degraba decat unite cu revelatia neschimbatoare a lui Hristos. Au putut aparea noi doctrine (de exemplu, infailibilitatea papala), nu doar noi expresii ale unor adevaruri perene (de exemplu, introducerea unor termeni ca “Treime” sau “Nascatoare de Dumnezeu“/”Theotokos”).

Rezultatul a fost slabirea adevaratei teologii: a practicii liturgice si ascetice care asigura unirea cu Dumnezeu. intrucat prapastia dintre Fiinta creata si fiinta necreata a ajuns ignorata, binele, dreptatea si virtutea au ajuns sa aproximeze sfintenia. Dezvoltarea teologica nu mai era dezvoltarea unirii cu Dumnezeu, ci elaborarea unor noi doctrine teologice. In sfarsit, teologii exemplari ai Apusului au ajuns sa fie marii invatati. In indrumarile sale cu privire la educatia preotilor, Conciliul Vatican II (1961-1965) subliniaza centralitatea rationalitatii discursive speculative: “Studentii vor trebui sa invete sa le patrunda mult mai adanc cu ajutorul ratiunii speculative sub patronajul Sfantului Toma”. Occidentul a devenit si mai subdezvoltat din punct de vedere teologic, tot mai putin angajat in cautarea experientei noetice a lui Dumnezeu.

O recenta instructie romano-catolica adresata teologilor cu privire la rolul lor in Biserica prezinta bine rezultatele acestor schimbari: teologia este vazuta in primul rand ca o disciplina discursiva. Se presupune ca teologia este in primul rand un domeniu academic, nu rodul rugaciunii, ci produsul eruditiei. Ca domeniu academic, ea poate spera in continuare la noi progrese. Trebuie sa satisfaca standardele academice.

“De-a lungul secolelor, teologia s-a dezvoltat treptat intr-o stiinta propriu-zisa si adevarata. Prin urmare, teologul trebuie sa fie atent la cerintele epistemologice ale disciplinei sale, la exigentele unor standarde critice riguroase si astfel la o verificare rationala a fiecarei etape a cercetarii sale”. Acest document se indreapta impotriva disidentei teologice. El pare orb la situatia ca disidenta se naste din incurajarile academice care rasplatesc noutatea. Odata teologia devenita academica, ea are aspiratiile celorlalte discipline de a vedea lucrurile mereu intr-un chip nou si de a se adapta modelor seculare ale epocii.

O mutatie de fundal similara incadreaza motivele lamentatiilor papei Ioan Paul II cu privire la starea contemporana a filozofiei. Diagnosticul sau asupra problemelor spirituale ale epocii noastre nu-1 fac sa cheme la o intoarcere la vechile practici ascetice. El recunoaste ca “decrestinarea, care cantareste greu in viata unor intregi popoare si comunitati candva bogate in credinta si viata crestina, implica nu numai pierderea credintei sau, in orice caz, pierderea relevantei ei pentru viata de zi cu zi, ci cu necesitate si un declin sau o intunecare a simtului moral”.

Totusi papa Ioan Paul II nu incearca sa repuna in drepturi viata duhovniceasca si ascetismul Traditiei. In schimb, el ii indeamna iarasi pe filozofi sa urmareasca dezvaluirea unui adevar ultim, “sa se increada in puterea ratiunii umane si sa nu-si propuna scopuri prea modeste in filozofarea lor. … Fac apel acum la filozofi sa exploreze mai cuprinzator dimensiunile adevarului, binelui si frumosului la care ofera acces cuvantul lui Dumnezeu. … Fac apel de asemenea la filozofi si la toti profesorii de filozofie, cerandu-le sa aiba curajul de a recupera in fluxul unei traditii filozofice valide durabile spectrul intelepciunii autentice si al adevarului – inclusiv al adevarului metafizic – propriu investigatiei filozofice”. In loc sa recunoasca faptul ca civilizatia occidentala a devenit neopagana intrucat nu mai urmareste asa cum se cuvine sfintenia, pontiful occidental deplange faptul ca filozofii nu mai sunt angajati in ceea ce Sfantul Ioan Gura de Aur si crestinismul traditional in general au inteles drept imposibil: elaborarea printr-un rationament discursiv a unei cai spre cunoasterea adecvata a fiintei si a lui Dumnezeu.

Ioan Paul II nu reuseste sa recunoasca faptul ca speculatia filozofica bine orientata este imposibila in afara unui context ascetic crestin. Daca cineva nu traieste o viata duhovniceasca prin care se intoarce de la sinea proprie spre Dumnezeu, atunci speculatiile filozofice vor fi intotdeauna prost orientate. Lamentatiile lui Ioan Paul II ca Occidentul s-a intors la pozitiile sceptice, eclectice si polimorfe care caracterizasera trecutul sau pagan sunt in cel mai bun caz ironice. A deplange soarta filozofiei este ca si cum ai biciui apele Hellespontului, cata vreme nu sunt recuperate adevaratele radacini ale teologiei, care se afla in rugaciune, liturghie si asceza. Papa de la Roma nu recunoaste ca filozofia ca reflectie speculativa si teologia ca stiinta academica au corodat Occidentul si Biserica lui. Chiar si in cadrul unei universitati religioase, filozofia invita la intelegeri morale necrestine pentru ca are drept calauza, in cel mai bun caz, o teologie academica, nonnoetica.

Aceasta observatie cu privire la teologia academica si locul filozofiei discursive nu vrea sa nege faptul ca unele dintre cele mai importante erezii ale Bisericii au aparut inainte de a exista academii teologice sau profesori de teologie. Ispitele sunt mereu aceleasi: noutatea este atractiva. E adevarat ca anumite structuri institutionale sporesc aceste ispite. Daca teologia si bioetica crestina sunt privite ca oricare alta preocupare academica, unde profesorii sunt rasplatiti pentru creativitate si inovatie, atunci progresul va veni de la cei care creeaza noi intelegeri, care dezvolta noi doctrine si modeleaza noi interpretari ale crestinismului, in asemenea conditii, de la bioetica crestina se asteapta sa produca solutii inovatoare moral pentru noile provocari, mai degraba decat sa exploateze sursa durabila a adevaratelor solutii: rugaciunea si cautarea sfinteniei. Daca teologia ar fi doar academica, textele patristice vor trebui vazute drept centrul unei cercetari istorice, mai degraba decat relatari despre intalnirea mereu vie cu Duhul Sfant, Care constituie Traditia.

Aceste schimbari in ce priveste sensul teologiei, care au facut din ea o disciplina in primul rand academica, denatureaza esential modul in care putem aprecia Revelatia divina. In loc sa apreciem Revelatia drept (1) ceva durabil, drept Traditia, in sensul prezentei neintrerupte a Duhului Sfant Care ii aduce aminte Bisericii toate cele ce a spus Hristos (In 14, 26), Revelatia devine (2) un eveniment trecut gasit in documente si in istoria orala, sau (3) o permanenta dezvaluire care include chiar si prezentarea unor noi adevaruri. Pe masura ce a renuntat la viata noetica in Sfantul Duh, Occidentul a ajuns sa vada revelatia ca pe un eveniment trecut inregistrat in Sfintele Scripturi si, pentru romano-catolici, rememorat si intr-o traditie orala. Ca un subiect care urma sa fie abordat de savanti, erau posibile nu numai noi expuneri ale acestei revelatii din trecut, ci si dezvoltarea unor noi conceptii.

Cand este atasata unei teologii academice capabile sa dezvolte noi conceptii doctrinare, Revelatia inteleasa ca eveniment din trecut produce o teologie inteleasa ca disciplina capabila de noi dezvaluiri. in contrast, daca Revelatia e statornica, iar teologia inseamna viata in Duhul Sfant, chiar daca pot fi modelate noi expresii pentru a dezvalui aceasta experienta durabila, nu exista o noua revelatie sau o noua descoperire, intrucat Duhul Sfant vine deplin in Biserica Sa aducandu-ne aminte toate invataturile lui Hristos (In 14, 26), si El este Acelasi de-a lungul secolelor.

Aceste schimbari in ce priveste sensul teologiei distorsioneaza inevitabil hristologia, pnevmatologia si ecleziologia. Pe masura ce Bisericile Occidentului s-au separat de o teologie noetica, Biserica nu mai era experiata ca Trupul lui Hristos in Duhul Sfant calauzit de teologi adevarati. Exista atunci ispita de a gandi Biserica drept Trupul lui Hristos prins in istorie si chiar captiv al exigentelor istoriei. Nu mai exista o recunoastere a faptului ca Duhul Sfant impune unitatea in revelatia lui Dumnezeu, la fel cum Sinodul de la Ierusalim a fost silit sa-i accepte pe pagani in Biserica pentru ca Duhul lui Dumnezeu ii acceptase de la inceput (FA 15, 12). Neputinta de a vedea o cunoastere teologica in Duhul Sfant, care plaseaza umanul in vesnicie, e prezenta in separatia radicala a Botezului de Mirungere in Occident. incercarea Occidentului de a deveni una cu Hristos prin botez (Rm 6, 1-14; Ga 3, 27; Ef5, 30) e separata de incercarea de a fi una cu Sfantul Duh prin Mirungere. Asa cum arata Faptele Apostolilor, botezul fara daruirea Duhului Sfant este incomplet (FA 8, 14-19).

Ruptura dintre trup si Duh e prezenta si in neglijarea epliclezei ca rugaciune de transformare a Euharistiei. Asa cum subliniaza Sfantul Pavel in Epistola catre Efeseni, este nu numai un singur trup, ci si un singur Duh (Ef 4, 4), astfel incat, ca trup al lui Hristos, Biserica ramane in unitatea experientei Duhului. Daca aceasta unitate e absenta, atunci ecleziologia fie (1) concepe Biserica intr-un mod radical intrupat, ajungand sa fie dominata de istorie, fie (2) supune Biserica oricaror duhuri care vorbesc, astfel incat structura Bisericii devine prizoniera unei legiuni de inspiratii disparate. Pe de o parte, exista incercarea de a impune o unitate centrala; pe de alta parte, e fracturarea intr-o multime de noi confesiuni, fiecare cu propria ei bioetica.

Teologia traditionala crestina si bioetica acesteia sunt inradacinate in unitatea experientei transcendentului care ofera unitatea statornica a Bisericii. Aceasta unitate si centrul ei de atentie sunt mistice.

“Este profund gresit sa credem ca termenii si expresiile filozofice ar putea margini sensuri teologice care sunt pur dumnezeiesti. … Sunt multe taine in religia noastra, pe care le acceptam cu adanc consimtamant doar pentru ca ne sunt revelate de Dumnezeu. Credem in ele in ciuda evidentei simturilor si a ratiunii noastre, daca putem folosi acest cuvant, doar pentru ca s-a dovedit ca ele sunt de la Dumnezeu. Asa cum credem in Dumnezeu si in atotputernicia Lui, tot asa credem si in tainele religiei noastre fara a mai intreba de ce si cum. O minte filozofica nu poate fi de acord cu aceasta credinta mistica. Dar o minte filozofica nu este de fapt o minte cu adevarat religioasa. Ea crede mai degraba in propriile ei capacitati si masuri. Pentru o minte filozofica, religia este o stiinta care ar putea fi tratata pe acelasi plan cu oricare alta ramura a cunoasterii omenesti. O minte filozofica aplica religiei metoda stiintifica. Aici analiza, clasificarea, filologia si asa mai departe intra inauntrul religiei pentru a o face mult mai rationala si acceptabila pentru o minte filozofica. Dar, vai, in acest fel de a trata cu religia noastra nu mai putem intelege spiritul religiei noastre. Acolo unde se amesteca ratiunea, experienta mistica dispare. Trebuie sa ne folosim mintile pana la un anumit punct, dar dincolo de el trebuie sa ne lasam mintile calauzite de experienta mistica”.

Atunci cand analizele erudite pretind o prioritate fata de cautarea sfinteniei, pierdem legatura centrala cu sfintenia ca sursa a continutului moral si religios canonic. Continutul e scos atunci din istorie si din resursele unei discipline academice mai degraba decat dintr-o traditie liturgica si ascetica al carei continut e asigurat de har si de o intalnire cu Dumnezeu.

O bioetica crestina nu va accepta drept principala contributie a teologiei la bioetica rafinamentul, analiza si argumentul academic in locul experientei teologice. Asa cum subliniaza si patriarhul ecumenic Bartolomeu, “Crestinul ortodox nu traieste intr-un spatiu al dezbaterilor teoretice si conceptuale, ci mai degraba in sfera unui stil de viata esential si empiric, al unei realitati confirmata in inima de harul dumnezeiesc (Evr 13,9). Acest har nu poate fi pus la indoiala de logica sau de stiinta, ori de un alt tip de rationament”.

Teologia si bioetica crestina ca “stiinta adevarata si propriu-zisa” va rezista modelelor stiintifice care obiectivizeaza si depersonalizeaza teologia, transformand teologia si bioetica crestina in programe de cercetare umana, in loc sa recunoasca adevarata teologie drept rod al iubirii, al inchinarii aduse lui Dumnezeu si al indumnezeirii.

“Prin urmare, nu ne angajam in conversatii inutile discutand concepte intelectuale care nu ne influenteaza viata. Discutam despre esenta Fiintei care este cu adevarat, cu Care cautam sa ne asemanam prin harul lui Dumnezeu, iar din pricina nepotrivirii termenilor omenesti o numim chipul (icoana) slavei lui Dumnezeu. intemeiati pe acest chip si pe asemanarea cu acest chip, devenim «partasi firii celei dumnezeiesti» (2 Ptr 1, 4). Suntem cu adevarat transformati, desi «nici pamantul, nici graiul, nici obiceiurile nu ne deosebesc de restul oamenilor» (Catre Diognet 2; PG 2, 1173)”. Teologia sau bioetica crestina care nu este strans legata de o viata de sfintenie e o antiteologie sau o antibioetica. Teologia care sta in chip potrivit la baza bioeticii crestine e una intemeiata pe experienta lui Dumnezeu.

Acest ultim sens al teologiei si al bioeticii e destul de diferit de cel intemeiat pe cercetarea academica savanta. Prima este noetica, cea de a doua e discursiva. Prima are drept teologi exemplari sfinti in unire cu Dumnezeu. A doua are drept teologi exemplari savanti eruditi din universitati. Fiind o cunoastere noetica, prima cauta sa dezvaluie sau sa descopere adevarul prezent in Biserica de la inceputuri. A doua incearca sa dezvolte o teologie si o bioetica justificate si abordate in primul rand in termenii rationamentului discursiv. Cele doua sunt in contradictie una cu alta. Cea dintai recunoaste ca, atunci cand devine miez al teologiei, spiritul celei de-a doua ne indeparteaza de Dumnezeu si ne apropie de puterile omenesti.

A doua va nega dogma si constrangerile morale daca nu pot fi justificate in genere in termeni rationali si discursivi. Teologia discursiva neancorata intr-o teologie noetica si intr-o viata ascetica se va goli deci de continutul pe care l-a mostenit poate de la teologii noetici [duhovnicesti] din trecut, pe care l-a impartasit candva cu Biserica primului mileniu. Iar o bioetica crestina discursiva va pune pas cu pas sub semnul intrebarii tot ceea ce Traditia afirma drept continut al ei. La urma urmei, intrucat sunt dincolo de ratiune, revelatiile noetice nu pot fi justificate de ratiune. Considerate ca simple asertiuni supuse criticii academice, ele vor trebui abandonate atunci cand nu pot fi justificate discursiv.

H. Tristam Engelhardt jr

preluat de la crestinortodox.ro

              Fără discuţie că printre primele teme ale teologiei creştine a fost contrastul dintre Iisus şi Adam. Scrisorile lui Pavel sunt o sursă evidentă a acestui contrast, mai ales in două locuri, cel dintîi fiind 1 Corinteni 15 şi al doilea Romani 5. Aceste două texte diferă insă prin accent si aplicare.
      Argumentul lui Pavel in 1 Corinteni 15, care de asemenea mai poate fi numit şi cosmologic, tratează calitatea materiei create , „ praful” Genezei 2-3. Argumentarea lui Pavel in acest caz este in general bazată pe moştenirea morţii şi a corupţiei de către Adam , căreia Apostolul îi pune în opoziţie imortalitatea trupului prin Învierea lui Iisus. Adam a fost creat din pămînt, în care de altfel s-a întors. Dar, prin Învierea lui Iisus din morţi această moştenire a corupţiei de la Adam nu este ultimul aspect cu privire la perspectiva asupra omenirii, spune Pavel. Deşi umanitatea cu siguranţă împărtăşeşte corupţia lui Adam, prin Iisus ea este facută să împărtăşească neprihănirea Învierii: „Se seamănă (trupul) întru stricăciune, înviază întru nestricăciune”(1 Cor.15:42). Astfel “Şi după cum am purtat chipul celui pământesc, să purtăm şi chipul celui ceresc. ”(1 Cor. 15:49).
         În cel de-al doilea text, Romani 5, Pavel se întoarce către contrastul dintre Adam şi Iisus, dar acum cu un accent şi o aplicare diferită. Aici el dezvoltă tema dintr-o perspectivă mai degrabă istorică decît cosmogonică. Pavel declară că pe cînd prin Adam “a intrat păcatul în lume şi prin păcat moartea”, prin ascultare către Iisus “se vor face drepţi cei mulţi” (5,12). Pe scurt, “căci dacă prin greşeala unuia cei mulţi au murit, cu mult mai mult harul lui Dumnezeu şi darul Lui au prisosit asupra celor mulţi, prin harul unui singur om, Iisus Hristos. ”. (5,15).
          Fiecare dintre cele două contraste dintre Adam şi Iisus foloseşte la conturarea conceptului general din cele două epistole. În 1 Corinteni acesta este Misterul Pascal (“Paştile nostru Hristos S-a jertfit pentru noi. ”), iar în epistola către Romani acesta este Iertarea. Cel de-al doilea, care tratează ascultarea către Iisus, reflectă teologia Sfintei Miercuri si a Bunei Vineri.  Primul, care este bazat pe Înviere se referă la teologia Duminicii Paştelui.
            Oricum, contrastul dintre Iisus şi Adam nu pare să-şi fi avut originea la Pavel. Părerea mea este (aşa cum cred şi alţii) că deja am găsit acel contrast in ceea ce este aparent un vers dintr-un imn antic citat de Sf. Pavel in Epistola către Filipeni: “Gândul acesta să fie în voi care era şi în Hristos Iisus,  Care, Dumnezeu fiind în chip, n-a socotit o ştirbire a fi El întocmai cu Dumnezeu,  ci S-a deşertat pe Sine, chip de rob luând, făcându-Se asemenea oamenilor, şi la înfăţişare aflându-Se ca un om,  S-a smerit pe Sine, ascultător făcându-Se până la moarte, şi încă moarte pe cruce. Pentru aceea, şi Dumnezeu L-a preaînălţat şi I-a dăruit Lui nume, care este mai presus de orice nume;  Ca întru numele lui Iisus tot genunchiul să se plece, al celor cereşti şi al celor pământeşti şi al celor de dedesubt Şi să mărturisească toată limba că Domn este Iisus Hristos, întru slava lui Dumnezeu-Tatăl. (Filip. 2, 5-10)   
         Două aprecieri pot fi făcute cu privire la acest pasaj, în opinia mea.
       Primul, bogatul său caracter doctrinar este surprinzător într-un contex în care nu l-am aştepta. Contextul nu este doctrinar. Este mai degrabă o povăţuire morală în care Pavel descrie cum creştinii trebuie să fie umili si ascultători in ţinuta şi comportamentul unuia faţă de celălalt(2:1-4,12-16). Aşezat în mijlocul acestui context, pasajul creştin citat mai sus pare a fi o insertie. Îl poartă pe cititor într-o direcţie specific doctrinară. Se pare că Pavel, dorind să menţină exemplu ascultării către Iisus, le reaminteşte de un text pe care se aşteaptă ca cititorii să îl recunoască. Texte familiare ca aceste sunt adesea luate din imnuri bine-cunoscute, iar la o citire atentă a pasajului este sugerată o structură strofică.
              În al doilea rînd, cel puţin o parte a acestei inserţii imnice are o legătură clară cu un contrast dintre Iisus şi Adam. Adam, cu toţii stim, a fost neascultător încercînd să devină asemenea lui Dumnezeu. Acest fapt este implicat in ceea ce şarpele i-a spus Evei cu privire la fructul oprit „Dar Dumnezeu ştie că în ziua în care veţi mânca din el vi se vor deschide ochii şi veţi fi ca Dumnezeu, cunoscând binele şi răul”. ( Geneza 3:5). Astfel spus, neascultătorul Adam „ a crezut ca un lucru de apucat să fie deopotrivă cu Dumnezeu”.
                Fiul Lui Dumnezeu, prin contrast,  avînd „forma lui Dumnezeu” era deja „egalul Lui Dumnezeu”. El nu avea nevoie să îl „apuce”. Totuşi el s-a golit de Sine şi şi-a asumat „forma unui servitor”, devenind ascultător morţii pe cruce. Acesta este modelul de ascultare pe care Pavel îl oferă creştinilor spunîndu-le: „să aveţi acest gînd printre voi”. Cei ce cred trebuie să abandoneze exemplul lui Adam şi să îl urmeze modelul Lui Iisus.
                În concluzie, Pavel însuşi a moştenit acest contrast dintre Adam şi Iisus din imnurile vechilor adoraţii creştine. Din acest motiv, ar trebui privit ca venind din cele mai primitive intuiţii teologice alea creştinilor. În 1 Corinteni şi Romani Pavel însuşi înfăţişează noi dezvoltări ale acestei teme, aplicate celor două întrebări dicutate pe care el le avea în gînd să le adreseze: Învierea şi Iertarea.
       
             
( tradus din site-ul    www.orthodoxytoday.org de Boşontel Elena Andreea)

Acest Nume Dumnezeiesc apare în teologia Sfântului Dionosie Areopagitul (sec. V) fie în formularea: “Iar singurul izvor al Dumnezeirii celei mai presus de fire este Tatal” (II, 5) fie într-o alta: “Tatal este Dumnezeire izvorâtoare” (II, 7). Avem în fata o fericita sinteza patristica în care Dumnezeu este slavit ca Tata si în acelasi timp ca Izvor al Dumnezeirii; prin urmare, este marit împreuna cu Fiul si cu Duhul Sfânt ca Treime de o fiinta si nedespartita, ca mister si ultima finalitate a fiintei.
În acest duh se exprima si Sfântul Vasile cel Mare, numindu-L pe Tatal “radacina si izvor al Fiului si al Sfantului Duh” (Omilia 24, 4).
Pe deasupra, si toti Sfintii Parinti, înca din secolul al IV-lea, cel supranumit: “triadologic” si “de aur”, subliniaza aceeasi credinta fundamentala în formularea: “Monarhia Tatalui”. Prin urmare, Tatal este conceput (vazut) ca izvor personal al Dumnezeirii si al iubirii, de vreme ce este de neconceput unitatea fara iubire.
Aceasta este în mod precis marturia fundamentala a Sfintei Ortodoxii. Aceasta ne învata, în constiinta noastra crestina si umana în general, cum ca Dumnezeu se descopera în misterul Sau profund ca Tata, ca principiu personal, ca Treime, ca unitate si comuniune a Persoanelor. 
S-a vorbit despre legatura spirituala a lui Dionisie cu traditia lui Plotin. Însa, conceptia operei lui Dionisie – Corpul areopagitic – este de inspiratie biblica. Dionisie nu-L considera pe Dumnezeu ca “impersonal”, cum Îl concepe Plotin, ci ca pe Tatal – Izvor al tuturor, pe Tatal ca principiu personal. 

pentru a citi mai departe apasati aici

103. Acum prin harul ei vom vorbi despre moartea sa şi despre mutarea ei din această lume la împărăţia veşnică; a asculta o astfel de istorie e bucuria şi lumina sufletelor prietene lui Dumnezeu.
     Când Hristos, Dumnezeul nostru, a vrut să o facă să iasă din această lume pe preasfânta şi curată Maica Sa şi să o ducă în împărăţia cerurilor pentru a primi cununa veşnică a bunăvoirilor şi ostenelilor mai adânci decât firea, pentru a o aşeza la dreapta Sa cu veşmânt de aur ţesut cu strălucire din felurite culori şi să o proclame Împărăteasa tuturor făpturilor, să o ducă înăuntrul catapetesmei şi să o facă să locuiască în Sfânta Sfintelor, i-a vestit dinainte slăvită mutare. Şi i-a trimis din nou pe arhanghelul Gavriil să-i anunţe slăvită mutare, ca odinioară minunata zămislire.
     Arhanghelul a venit deci şi a întins ramura de finic care era semnul biruintei. Ca în ziua în care ieşiseră cu ramuri de finic în întâmpinarea Fiului său, biruitorul morţii şi nimicitorul iadului, tot aşa arhanghelul i-a întins Sfintei Fecioare această ramură, semn al biruinţei asupra pătimirilor şi sărăciei morţii, şi a spus:
     „Fiul şi Domnul tău te cheamă: E ceasul venirii la Mine a Maicii Mele! De aceea m-a trimis să-ţi vestesc din nou, binecuvântată între femei! Astăzi, aşa cum ai umplut de bucurie pe locuitorii pământului, aşa vei bucura oştirile cereşti prin urcarea ta, tu cea binecuvântată care ai făcut să strălucească încă şi mai mult sufletele sfinţilor. Bucură-te! cum ai strigat odinioară, căci iei numele plin de har ca o cinste veşnică. Bucură-te, cea plină de har, Domnul este cu tine! Rugăciunile şi cererile tale urcă la Fiul tău în ceruri şi potrivit cererii tale îţi porunceşte să laşi această lume şi să urci în sălaşele cereşti, şi să fii alături de El în viaţa veşnică şi fără sfârşit!”
     Când Sfânta Născătoare de Dumnezeu Maria a auzit aceasta, s-a umplut de bucurie şi a dat îngerului răspunsul ei dintâi: „Iată roaba ta! fie mie şi acum după cuvântul tău!” Şi îngerul a plecat.

pentru a citi mai departe apasati aici

     În vremea noastră atât de zbuciumată tema sfinţilor, a sfinţeniei este, paradoxal, mai actuală decât oricând. Spun unii Părinţi că tocmai în astfel de vremuri zbuciumate şi pline de confuzii „apele se separă“. Conştiinţa iubitorului de Dumnezeu, chiar atunci când descoperă neputinţele proprii, însetează din adâncul fiinţei după sfinţenia divină. Însăşi această însetare, privirea cu umilinţă şi dorire spre sfinţenie este o tainică pregustare a ei. Este foarte important ca în căutarea sfinţeniei să avem acea stare de deschidere prin credinţă primitoare a harului lui Dumnezeu. Să vrem şi să cerem prin rugăciune ajutorul lui Dumnezeu spre a ne conştientiza păcatele şi a primi izbăvirea de ele. Mulţi oameni inteligenţi răspund negativ chemării la sfinţenie din cauza neglijării importanţei trupului, altarul liturghisirii duhovniceşti. Sfântul Apostol Pavel scrie: „Vă îndemn deci, fraţilor, pentru îndurările lui Dumnezeu, să vă înfăţişaţi trupurile voastre ca pe o jertfă vie, sfântă, bine plăcută lui Dumnezeu, ca închinarea voastră cea duhovnicească“.
Urcuşul pe calea sfinţeniei nu este un progres individualist, ci o împreună-zidire în Trupul lui Hristos, Izvorul sfinţeniei. (…) În Tainele Bisericii, Dumnezeu ne izvorăşte harul curăţitor, tămăduitor şi sfinţitor. Sfântul Pavel ne spune: „Să nu întristaţi Duhul cel Sfânt al lui Dumnezeu, întru care aţi fost pecetluiţi pentru ziua răscumpărării“. (… ) Tot el ne îndeamnă spre o atitudine mulţumitoare faţă de Dumnezeu în toate încercările primite ca dar al iconomiei divine: „Mulţumind cu bucurie Tatălui celui ce ne-a învrednicit pe noi să luăm parte la moştenirea sfinţilor, întru lumină“ (Col. 1, 12). El ne aminteşte că o condiţie a părtăşiei la sfinţenie este nevoinţa despătimirii: „desfrâu şi orice necurăţie şi lăcomie de avere nici să se pomenească între voi, cum se cuvine sfinţilor“. Sfinţenia nu este un ideal abstract, o ţintă intangibilă, ci este părtăşia la chemarea cerească ce ni se adresează. Dumnezeu nu ne cere ceea ce nu putem împlini. El ne spune: „Eu sunt Domnul Dumnezeul vostru. Sfinţiţi-vă şi veţi fi sfinţi, că Eu, Domnul Dumnezeul vostru, sfânt sunt“. E adevărat că nu putem să ne sfinţim prin propriile noastre puteri, ci ca părtăşie la sfinţenia lui Dumnezeu prin darul şi harul Lui. Este nevoie de o întâmpinare din partea omului a iniţiativei divine: „Apropiaţi-vă de Dumnezeu şi Se va apropia şi El de voi.“ (Iacov, 8). (…)
Gestul fundamental al orientării spre sfinţenie ce se cere mereu reînnoit este nevoinţa renunţării la păcate şi căutarea smereniei care este mediul cel mai bun al dăruirii şi iubirii duhovniceşti. În Apocalipsă ni se vorbeşte cum „fumul tămâiei s-a suit, din mâna îngerului, înaintea lui Dumnezeu, împreună cu rugăciunile sfinţilor“ (Apoc., 8, 3-4). Plinătatea Revelaţiei a fost dată sfinţilor, care au trăit plinătatea împărtăşirii dumnezeieşti: „Iubiţilor, punând toată râvna să vă scriu despre mântuirea cea de obşte, simţit-am nevoie să vă scriu şi să vă îndemn ca să luptaţi pentru credinţa dată sfinţilor, o dată pentru totdeauna“ (Iuda, 1, 3). Cei ce se deschid lucrării sfinţitoare a Duhului Sfânt se fac icoane vii ale iubirii lui Dumnezeu în Hristos, spre mărturie tuturor oamenilor: „Voi sfinţi numele Meu cel mare care a fost necinstit la neamurile printre care l-aţi necinstit voi, şi vor şti neamurile că Eu sunt Domnul, zice Domnul Dumnezeu, când Mă voi sfinţi în voi, înaintea ochilor lor“ (Iezechiel 36, 23). Apostolul Petru ne arată cum în sfinţi e lucrător Cuvântul lui Dumnezeu cu puterea Duhului Sfânt: „niciodată proorocia nu s-a făcut din voia omului, ci oamenii cei sfinţi ai lui Dumnezeu au grăit, purtaţi fiind de Duhul Sfânt“ (II Pt., 1, 21). Însă mărturisirea prin viaţă şi cuvânt a credinţei sfinţilor ni se cere tuturor creştinilor: „De cel ce se va ruşina de Mine şi de cuvintele Mele, în neamul acesta desfrânat şi păcătos, şi Fiul Omului Se va ruşina de el, când va veni întru slava Tatălui său cu sfinţii îngeri“ (Marcu 8, 38). „Căci voia lui Dumnezeu aceasta este: sfinţirea voastră; să vă feriţi de desfrânare (…) Căci Dumnezeu nu ne-a chemat la necurăţie, ci la sfinţire“ (I Tesal., 4, 3, 7). Avem nevoie, astăzi mai mult ca oricând, să ne amintim că viaţa este o trecere spre momentul întâlnirii cu Dumnezeu din hotarul veşniciei şi avem trebuinţă de o pregătire duhovnicească, după cum spune Apostolul Pavel: „spre întărirea inimilor voastre, ca să fiţi fără de prihană întru sfinţenie, înaintea lui Dumnezeu, Tatăl nostru, la venirea Domnului nostru Iisus Hristos, cu toţi sfinţii Săi“ (I Tesal. 3, 13). Este momentul „când va veni să se preamărească întru sfinţii Săi şi să fie privit cu uimire de către toţi cei ce au crezut, pentru că mărturia noastră către voi a găsit crezare în ziua aceea“ (II Tesal. 1, 10).
Florin CARAGIU, director al Editurii Platytera din Bucureşti şi absolvent al Facultăţilor de Matematică şi Teologie Ortodoxă din Bucureşti

(preluat din ziarul Lumina)

     In zorii celui de-al treilea mileniu crestin, civilizatia umana si crestinismul insusi se confrunta cu o provocare de proportii si fara precedent atat prin dimensiuni, cat si prin implicatii (departe inca de a se fi manifestat pe deplin): mondializarea sau, mai exact, globalizarea in curs de realizare a intregii existente. Fenomen social total, globalizarea nu are analogie cu nimic din trecut si reprezinta o realitate care sfideaza toate paradigmele sociale si mentale cunoscute pana acum, o gigantica mutatie civilizationala care traumatizeaza societatile si intimideaza inteligentele, manifestandu-se printr-o ruptura tot mai evidenta atat cu ierarhiile de valori ale culturilor traditionale, cat si cu valorile modernitatii occidentale clasice fata de care apare ca o nelinistitoare si inclasabila post-modernitate.

     Nesperata prabusire a comunismului in 1989 parea sa inaugureze o noua era de optimism si speranta unei noi ordini mondiale mai umane si mai drepte (V. Havel proclama o neasteptata reconciliere a moralei cu istoria). Aceasta imensa speranta avea sa fie rapid dezmintita inca in 1991 de razboiul din Golf si de sangerosul conflict iugoslav (140.000 de morti, 70.000 de mutilati, 3,5 trilioane de refugiati). Utopia “sfarsitului istoriei” prin epuizarea oricaror altor modele economice si politice cu exceptia economiei de piata si a democratiei liberale, conducand prin avansul tehnologic la crearea unei societati globale a prosperitatii economice (conform reciclarii lecturii date Fenomenologiei spiritului  a lui Hegel de Kojeve, 1947, de catre F. Fukuyama, 1989, 1992), a fost astfel contrazisa de recrudescenta conflictelor etnice si religioase culminand in spectaculoasele atentate teroriste asupra Statelor Unite ale Americii din septembrie 2001 (evolutii care par sa sustina mai degraba o fragmentare a lumii viitorului in cateva blocuri culturale aflate in conflict, conform modelului “ciocnirii civilizatiilor” preconizat de S. Huntington, 1993, 1997). Cert este ca actutalmente lumea intreaga este supusa concomitent presiunilor antagonice ale fuziunilor si uniunilor economice si politice intre statele apartinand acelorasi regim, ca si ale fisiunilor si dezmembrarilor unor state sau uniuni de state sub presiuni nationaliste sau separatiste. Europa insasi a parut un moment a evolua intre federalizare (Strasbourg) si barbarie (Sarajevo). Explozia demografica, mondializarea economiei, destructurarea politicii, fragmentarea culturilor, la care se adauga spectrele proliferarii terorismelor, mafiilor, drogurilor, maladiilor incurabile, suprapopularii si epuizarii resurselor planetei, amenintarile ecologice ale efectului de sera, desertificarii etc, insotite de cresterea scandaloasa a marginalizarilor si excluderilor, a inegalitatilor si discriminarilor economice si sociale intr-o lume fracturata, in care o cincime din umanitate detine 80 % din resursele planetei iar o alta cincime, cea mai saraca, doar 0,5 %, in care doar 500 de milioane de oameni traiesc confortabil, iar 4,5 miliarde de semeni se zbat in saracie si nevoi – toate aceste evolutii pline de incertitudini si angoase arata ca geopolitica secolului XXI va fi, cel putin provizoriu, o “geopolitica a haosului” (I. Ramonet, 1997). In locul mult trambitatei si asteptatei noi ordini mondiale a pacii si prosperitatii s-a instalat mai degraba o era a dezordinii mondiale; o lume in care totul se complica enorm si al carei model previzibil este cel al “arhipelagului”: in timp ce, in ciuda rezistentelor, miscarea de fuziune pare sa predomine, impusa fiind de imperativele globalizarii economice si tehnologice, apare un nou tip de “fisiune” sociala, care va face ca lumea viitorului apropiat, fracturata dramatic intre un “Nord” bogat si evoluat si un “Sud” tot mai sarac si subdezvoltat, sa arate ca un ocean de prosperitate cu tot mai numeroase si mai mari insule de saracie in “Nord” si un ocean de mizerie crunta cu insule de bogatie si prosperitate in “Sudul” suprapopulat.

pentru a citi mai departe apasati aici

     Euharistia este misterul prezentei celei mai depline si a lucrarii celei mai eficace a lui Iisus Hristos in biserica si prin ea in lume. El este prezent in Euharistie cu trupul Sau luat din Fecioara Maria, rastignit pe cruce, inviat, inaltat la cer si tronand la dreapta Tatalui. El este prezent cu Trupul si cu Sangele Sau sub chipul painii si vinului, consacrate si prefacute in acest Trup si Sange in timpul Sfintei Liturghii. Prin aceasta El opereaza extinderea mantuirii, a carei sursa s-a facut prin faptul ca a luat un trup ca al nostru, a intiparit in el dispozitia jertfei supreme pe care a suportat-o spre lauda Tatalui, viata inalterabila a invierii, slava unei umanitati inaltate care sade de-a dreapta Tatalui si cu care are sa vina din nou sa judece vii si mortii, spre viata sau osanda vesnica.
 
     Hristos e prezent real in Euharistie pentru a ne face parte de toate cele ce s-au facut in Trupul Sau, de urmarea lor in El pana azi si in vecii vecilor, comunicandu-ni-le acum in mod actual in masura in care putem sa le primim in acest veac, dar in aceasta comunicare actuala aflandu-se virtual tot ce vom putea primi in veacul viitor. In Euharistie e concentrata toata mantuirea noastra pentru a ne-o insusi personal.
 
     Euharistia, unindu-ne cu Hristos, ne face asemenea Lui, imprimand si in noi starea capabila de jertfa, puterea invierii si a slavei vesnice. Acestea formeaza un tot, formeaza integritatea starii de mantuire, care in parte ni se da in Euharistie in mod virtual, in parte in mod actual si dinamic.
 
     Prin Euharistie, devenind “concorporali” cu Hristos (Efes. III, 6), se extinde in noi starea de mantuire, de inviere si de slava efectuata de Hristos in umanitatea asumata de El. “Daca Hristos – zice Nicolae Cabasila – a primit in Sine trup si sange lipsite de orice intinaciune si Cel ce fiind prin fire dintru inceput Dumnezeu a indumnezeit insasi firea omeneasca pe care a luat-o si, in sfarsit, in acest trup omenesc Fiul lui Dumnezeu a murit si a inviat, cel ce se doreste dupa unirea cu Hristos va trebui sa se impartaseasca din Trupul Lui, sa guste din dumnezeirea Lui si sa-si lege viata sa de moartea si invierea Domnului. De aceea mancam hrana preasfanta a impartasaniei si ne adapam din dumnezeiescul potir, pentru ca sa ne cuminecam cu insusi trupul si sangele pe care Hristos si le-a luat asupra-si inca din pantecele Fecioarei. Asa ca, la drept vorbind, noi ne facem una cu Cel ce s-a intrupat si s-a indumnezeit, cu Cel ce a murit si a inviat pentru noi”.
 
     Studiile mai noi dedicate textelor biblice si vechilor texte ale anaforei euharistice sunt in general de acord ca celebrarea Euharistiei in Biserica primara era o anamneza, sau o comemorare a mortii si invierii lui Hristos, dar si un mijloc de unire a credinciosilor cu Hristos cel prezent si o asteptare a venirii Lui viitoare. Astazi Euharistia se intelege tot mai mult nu numai ca momentul izolat al consacrarii elementelor, ci si ca raspunsul Lui Hristos la lauda ce-i adreseaza comunitatea credinciosilor pentru tot ce a facut El in trecut si la cererea de a-i fi din nou aproape.
 
     Asa cum in Vechiul Testament comunitatea poporului Israel isi amintea de faptele trecute ale lui Iahve, laudandu-L si cerandu-I sa-i fie si acum aproape si sa se salasluiasca in viitor deplin in mijlocul ei, iar Dumnezeu ii raspundea prin binefaceri prezente si prin innoirea fagaduintelor, tot asa Euharistia Noului Testament e raspunsul lui Dumnezeu la lauda si la multumirea comunitatii bisericesti pentru ceea ce a facut Hristos pentru oameni si la cererea de a-i fi si acum prezent prin chipurile painii si vinului si de-a i se descoperi lamurit in viata viitoare.
 
     Euharistia este celebrarea lui Hristos Care a fost la inceput, este si vine. In rugaciunea de lauda din Apocalipsa, dupa ce se aminteste ca Iisus este Cel intai nascut din morti si Cel ce ne-a dezlegat de pacate prin sangele Sau si dupa ce se vorbeste despre actiunea Lui prezenta, ca El e Domnul imparatilor si ca El ne iubeste, se spune: “El vine cu norii si orice ochi il va vedea” (Apoc. 1, 7). La aceasta raspunde Domnul insusi: “Eu sunt Alfa si Omega, Cel ce este, Cel ce era si Cel ce vine, Atottiitorul” (1,8). Aceasta e o lauda a lui Hristos Dumnezeu asemanatoare celei reprezentate de anaforele euharistice. De altfel insusi faptul ca pentru crestini Hristos cel comemorat la celebrarea Euharistiei era Domnul cel inviat, El nu putea fi numai obiectul unei comemorari, ci si subiectul prezent, Domnul imparatilor, Cel ce lucreaza si acum efectiv asupra credinciosilor.
 
     Pe cat de mult rezulta pentru crestini prezenta si lucrarea reala a Domnului in Euharistie din amintirea mortii si invierii Lui, pe atat de mult rezulta ea din,asteptarea aratarii Lui viitoare perfecte. Numai prin prezenta Lui de acum, Cel ce a fost pregateste venirea Lui viitoare.
 
     Desavarsita unire eshatologica cu Hristos ce se asteapta este implicata in unirea prezenta cu El. Prezenta Lui de acum nu se deosebeste de cea eshatologica decat prin faptul ca acum ea ni se daruieste prin chipurile painii si vinului. Aceasta o spune categoric Sfantul Maxim Marturisitorul, prezentand totodata nu numai anafora, cum face Bouyer, ci intreaga Liturghie ca un urcus treptat al credinciosilor spre culmea unirii cu Hristos, realizata in impartasanie. “Si harul Sfantului Duh, care e pururea prezent in mod nevazut, dar in mod special mai ales in timpul sinaxei (liturghiei), preface, transforma si remodeleaza cu adevarat pe fiecare din cei prezenti, conducandu-l spre o calitate mai dumnezeiasca, proportional cu el insusi si spre ceea ce se indica prin tainele ce se savarsesc, chiar daca acela nu simte, fiind inca prunc in Hristos si nu poate vedea adancul celor ce se savarsesc si harul indicat prin dumnezeiestile simboale ale mantuirii care lucreaza in el si-l calauzeste de la cele mai apropiate pana la sfarsitul tuturor”.
 
     Acelasi lucru il spun Nicolae Cabasila, declarand ca Domnul “cand a intrat in Sfanta Sfintelor si s-a adus pe Sine in locul nostru jertfa inaintea Tatalui ceresc, a luat cu Sine si pe cei ce voiau sa fie partasi ingroparii Sale, necerandu-le sa moara in chip natural ca si El, ci sa marturiseasca doar moartea Lui, fie prin Botez, fie prin ungerea cu Sfantul Mir, fie prin impartasirea cu Sfintele Taine ce se savarsesc pe altarul Bisericii, unde, in chip neinteles, oamenii mananca trupul Celui ce a murit si a inviat”.
 
     Iar intr-o rugaciune de dinainte de prefacere preotul, multumind lui Dumnezeu pentru toate, ii multumeste si pentru imparatia pe care pe de o parte ne-a daruit-o, caci “ne-a suit la cer”, si care, pe de alta parte, va sa fie.
 
     Intreaga Traditie mostenita de Biserica Ortodoxa de la Biserica primara afirma ca Domnul e prezent real in Euharistie, prin “prefacerea” painii si vinului in Trupul si Sangele Sau. Dar ea s-a ferit sa explice modul cum se face aceasta prefacere si care este raportul Trupului si Sangelui Domnului cu chipurile painii si vinului care persista dupa prefacere.
 
     Totul e un mister pentru ca noi nu cunoastem propriu-zis calitatile Trupului indumnezeit al Domnului. Transubstantiatiunea nu explica nici ea acest mister, ci pune mai de graba noi probleme: ce este substanta, ce sunt accidentele, cum e posibila schimbarea substantei naturale si unirea accidentelor ei cu o alta substanta.
 
     Dar daca Hristos ne e tot asa de prezent in Euharistie cum ne va fi si in viata viitoare, insa sub chipurile painii si vinului, aceasta se datoreste faptului ca noi nu suntem in stare sa-L vedem acum cum il vom vedea atunci. Desigur, incapacitatea aceasta a noastra se datoreste si unei solidaritati actuale a trupului nostru cu netransparenta actuala a materiei, cu starea ei prezenta de nedeplina iluminare prin Duhul lui Hristos ce se propaga din Trupul Lui transfigurat. Duhul Sfant a prefacut painea si vinul in Trupul si Sangele Domnului, dar chipurile lor ramase netransfigurate ne impiedica sa vedem Trupul si Sangele Lui, desi apartin in mod ascuns Trupului si Sangelui Lui. Si asa va fi pana la sfarsitul lumii, pana cand trupurile noastre nu-si vor putea asimila Trupul Domnului decat mancand painea ce se poate manca si band vinul ce se poate bea si nu printr-o comunicare directa intr-un cosmos transfigurat.
 
     Din perspectiva eshatologica, traita de noi anticipat, painea si vinul pot fi considerate prefacute in Trupul si Sangele Domnului in mod deplin.
 
     Dar cata vreme tine chipul lumii acesteia si al trupurilor noastre, tine si chipul painii si al vinului, chiar daca fundamentul lor ontologic, readus in Hristos, e prefacut de pe acum in Trupul si Sangele Lui. Prin aceasta chiar chipurile lor poarta pecetea care le destineaza transfigurarii lor viitoare eshatologice.
 
     Euharistia are un caracter profetic si din acest punct de vedere al transfigurarii eshatologice a materiei. Ea prezinta credintei materia si trupurile noastre destinate transfigurarii, dupa asemanarea si din puterea trupului transfigurat al Domnului, la unirea deplina cu El, Sfantul Maxim Marturisitorul zice: “Caci darurile Duhului Sfant, de care ne-am impartasit in viata aceasta prin harul credintei, credem ca le vom lua in veacul viitor cu adevarat in ipostastul lor, in realitate, potrivit nadejdii credintei noastre si promisiunii sigure si neclintite, fagaduita noua, daca implinim dupa putere poruncile.
 
     Pentru ca mutandu-ne de la ele la harul credintei, la harul vederii, Dumnezeu si Mantuitorul nostru ne va preface pe noi dupa Sine scotind semnele coruptibilitatii aflatoare in noi si daruindu-ne tainele arhetipice cele aratate noua aici prin simboale sensibile”. Chipurile netransfigurate ale painii si vinului si in general ale lumii acesteia corespund trairii noastre actuale prin credinta, cum tot acestei trairi ii corespunde prefacerea lor reala in ascuns.
 
     “Cerul” in care s-a inaltat Hristos si in care ne atrage si pe noi in Euharistie este una cu centrul cel mai intim al Bisericii. Biserica se intinde pana acolo pana unde este Capul ei. De acolo, din Trupul inviat si inaltat al Capului ei, se preface continuu Biserica tot mai deplin in Trupul Lui, impreuna cu painea si cu vinul din care membrii comunitatii se hranesc si care sunt oferite de comunitate impreuna cu ea insasi, lui Hristos, sau indreptate spre inaltimea Lui. Comunitatea este prefacuta din nou in Trupul si Sangele lui Hristos nu numai ca ceea ce este, ci si ca ceea ce va fi, in miscarea ei inainte prin mancarea painii si consumarea vinului. Ea e prefacuta in mers, sau e angajata in Hristos in pasii ei viitori pentru ca mersul ei sa fie spre asemanarea cu Hristos, o data cu transfigurarea materiei. Ea e prefacuta in miscarea ei, sau datorita miscarii ei prin credinta si prin oferirea darurilor si a sa proprie, spre Hristos Cel din cea mai inalta intimitate a ei. Hristos vine in intampinarea acestei miscari a ei, in painea si vinul care prin faptul ca sunt oferite reprezinta nu numai punctul viitor al vietii ei, ci si un punct inaltat spre Hristos. Mancand painea si vinul prefacute in Trupul si Sangele lui Hristos, credinciosii nu fac numai un pas inainte in existenta, ci un pas hotarator in prefacerea lor in Hristos. Comunitatea si credinciosii in cadrul ei se misca prin Euharistie nu numai mereu inaintea lor, ci spre o stare superioara celei de acum, spre cer, spre Hristos.
 
     Pentru a intelege prefacerea euharistica in cadrul acestei “inaltari spre Hristos a comunitatii si a credinciosilor, si nu dupa simpla asemanare a prefacerilor obiectelor din ordinea naturii, trebuie sa se tina seama ca Trupul Domnului de dupa Inviere si Inaltare este un trup devenit luminos prin actiunea Duhului Sfant, este un trup ridicat la starea de lumina, care nu e numai naturala, ci si dumnezeiasca, neputand fi vazuta de ochii naturali. Iar spre starea aceasta se misca si trupurile celor credinciosi, avand in ascunsul lor inca de pe acum o arvuna a acestei stari prin unirea cu Hristos si prin actiunea Duhului Lui in ei. Sfantul Grigorie Palarna a vorbit adesea despre aceasta lumina care a acoperit trupul Domnului pentru ochii naturali la Schimbarea la fata si de lumina spirituala care va acoperi trupurile sfintilor in viata viitoare. Dar daca-i asa, nimic nu poate impiedica actiunea Duhului Sfant sa prefaca in lumina nevazuta a trupului lui Hristos si painea si vinul in ascunsul lor, dat fiind si faptul ca esenta intregii materii e lumina, deci si esenta painii e lumina menita sa se transforme in lumina trupului transfigurat.
 
     Starea de luminozitate a Trupului Domnului, spre care inainteaza in ascuns si trupurile noastre, e solidara cu “eonul nou”, sau cu starea noua a lumii, care a inceput o data cu invierea lui Hristos si cu existenta Bisericii prin pogorarea Duhului Sfant. Trupul lui Hristos este parga si centrul iradiant al acestui eon nou, al acestei lumi transfigurate in ascuns, in fundamentul ei readunat in Dumnezeu, mai bine zis in Logosul intrupat. Dar trupul inviat al lui Hristos nu reprezinta numai El singur, in izolare, acest eon nou, ci si lumea ce-a inceput sa se transfigureze in ascunsul ei si toti cei care ii apartin prin credinta. Caci toti fac parte in ascuns din trupul lui Hristos cel inviat. Dar in ei si in lume in general “eonul nou” al lumii si “cel vechi” coexista, intrucat la aratare trupul lor, impreuna cu lumea, a ramas netransfigurat. In solidaritate cu aceasta situatie paradoxala a lor si a lumii, Trupul real al Domnului li se impartaseste in Euharistie prin chipurile netransfigurate ale painii si vinului.
 
     Dar numai cei credinciosi vad lumea prefacuta in ascuns in “eonul cel nou”. Numai cei ce s-au pocait, adica si-au schimbate directia de miscare a cugetarii si iubirii lor spre Dumnezeu (metanoia), stiu ca “eonul cel nou” a inceput in ascuns. Numai cei ce si-au indreptat ratiunea spre Hristos, Ratiunea divina intrupata, vad inceputul transfigurarii lor si a lucrurilor, o data cu inceputul de adunare a ratiunilor lor in Hristos. Iisus isi incepe propovaduirea cu cuvintele: “Pocaiti-va, ca s-a apropiat Imparatia cerurilor!”, adica schimbati-va directia cugetarii spre Dumnezeu, caci incepe “eonul cel nou”, in care numai prin aceasta schimbare va puteti incadra. De aceea Sfantul Maxim Marturisitorul vede unirea cu Hristos prin Euharistie pregatita de unirea cu Hristos prin cugetare, sau prin ratiune. De fapt numai in legatura cu ratiunea umana se intorc ratiunile tuturor lucrurilor, ratiunile cosmosului in Logosul de unde au pornit. De aceea prin indreptarea gandirii credincioase (metanoia) a comunitatii spre Hristos, se preface si ratiunea painii in trupul lui Hristos. Caci intoarcerea ratiunilor spre Logos se intampla prin om de-abia dupa ce Logosul insusi intrupandu-se s-a apropiat de oameni si i-a intarit in aceasta functie de readunare prin ei a ratiunilor lumii in Dumnezeu. Intai au inceput sa se adune in trupul Logosului prin painea si vinul, prefacute in el, ratiunile materiei, prefacandu-se in ratiunea Trupului Sau indumnezeit, care participa la subiectivitatea Lui divino-umana, dat fiind ca trupul in general face parte din subiectivitatea omului. Dar Hristos vrea ca ratiunile lumii sa se adune in trupul Lui si prin intermediul trupurilor noastre intarite de El in acest scop si atrase spre unirea cu trupul Lui. In scopul acesta face ca la punctul de intalnire al Lui cu noi, prin coborarea Duhului Sau peste comunitate, sa se produca si prefacerea painii si vinului in Trupul si Sangele Lui, pentru ca sa ne prefacem nu numai noi in Hristos, ci si ratiunile lumii, pe care i le oferim si de care ne vom impartasi pentru ca impartasindu-ne de ele sa fim nu numai uniti cu El, ci sa avem in comun si ratiunile transfigurate ale tuturor. Fara intruparea Logosului, fara lucrarea de prefacere a oamenilor si a fundamentului ascuns al lumii in trupul Lui, omul le tine pe toate, impreuna cu sine insusi, in starea veche de despartire, neaduse lui Hristos, netransfigurate in adancul lor, neunite in ascuns cu El, fara perspectiva coplesirii lor eshatologice de slava aratata a Trupului inviat al lui Hristos. Ba, fara acestea, omul nu poate aduce peste tot la o unitate reala nici statiunea sa, dand precumpanire cand unora cand altora din ratiunile lucrurilor ce se imprima in ea.
 
     Sfantul Maxim Marturisitorul scrie tocmai in legatura cu savarsirea Euharistiei in biserica: “in acest locas fericit si atotsfant se savarseste taina infricosatoare a unirii mai presus de minte si ratiune, prin care Dumnezeu se face un trup si un Duh cu biserica sufletului si sufletul cui Dumnezeu. Ajungand astfel sufletul unitar si adunat in sine insusi si la Dumnezeu, nu va mai fi in el ratiunea care il imparte in multe prin ganduri, ci capul lui va fi incununat de Dumnzeu, Ratiunea prima, singura si una. Iar in aceasta Ratiune sunt si subzista toate ratiunile lucrurilor intr-o simplitate neinteleasa, in chip unitar, ca in Creatorul tuturor celor ce sunt”.
 
     Credinciosii inainteaza si ei o data cu ratiunea lor in cursul Liturghiei spre Logosul divin, spre Ratiunea tuturor, inaltand treptat.prin diferite consacrari, si painea si vinul care sunt prelungirea virtuala a trupului, deci si a ratiunii fiecaruia din ei. Unindu-se la sfarsit si ei. si painea si vinul, cu Logosul, prin coborarea Duhului Sfant peste ratiunea lor si peste aceste prelungiri ale trupului si deci si ale ratiunii fiecaruia, ei devin impreuna cu Logosul, in care s-au adunat ratiunile lor cu painea si vinul ca prelungiri ale ratiunii lor, “jertfa rationala” adusa Tatalui.

     Cine nu a auzit vreodata acest repros venit din partea celor laici, profani, secularizati si liber cugetatori, fie ei filosofi, oameni de stiinta si cultura, sau oameni simpli din popor. Si cind fac acestia reprosul de mai sus, si cui? Atunci cind sint constrinsi sa primeasca anumite afirmatii dogmatice si invataturi bisericesti, ce nu le pot primi si li se par potrivnice cugetului lor si al lumii in care traiesc si ai carei fii se simt a fi. „Crede si nu cerceta” se combina atunci cu „eu nu sint dogmatic”, „nu pot avea prejudecati”, „nu sint obtuz” (in sens de ingust, desi unghiul acela are cea mai mare deschidere…), „nu vreau sa am ochelari de cal”, „minte ingusta”, si cele asemenea acestora. Ce anume vor acestia? Ei cer o libertate neingradita de cercetare si nu accepta acei „ochelari de cal” ai dogmelor. Este evident ca oamenii au uitat de ce s-au inventat ochelarii de cal: tocmai pentru ca acesta sa vada numai mersul inainte, fiind condus de vizitiul sau, si sa nu fie tulburat sau chiar speriat de cele ce le-ar fi putut vedea in laturi. Calul este condus cu pinteni, friu si ochelari de cal, supus fiind stapinului sau. Calul salbatic nu le are si nu le cunoaste pe acestea, putind fugi de colo-colo unde il trag pornirile. El va trebui prins si domesticit, dresat pentru a sluji stapinului sau, omul. Tot asa si mintea noastra, in starea noastra naturala, salbaticita, patimasa si pacatoasa, are nevoie de aceste mijloace, „friu, pinteni si ochelari de cal” pentru a se supune Stapinului, adica lui Dumnezeu, cel ce o conduce la pasunea cea duhovniceasca, adica in Imparatia Cerurilor. Neavind dogmele dumnezeiesti, adica acele hotare, sau „ochelari de cal”, mintea se tulbura usor si se sperie, parasind drumul cel bun si ratacind in prapastie.
     Asemenea se intimpla si cu cercetarea: ea trebuie facuta cu smerenie, frica si masura. Si atunci, cum vom face? Crede si nu cerceta, asa cum, chipurile, ne invata Biserica cea oprimanta? In antiteza respectiva, asa cum a fost ea prezentata de catre liber-cugetatori si ateii umanisti, s-ar parea ca Biserica crede dar nu cerceteaza – deci numai credinta (mai mult sau mai putin oarba), in vreme ce stiinta cerceteaza si nu crede (si cu atit mai putin nadajduieste), ci are dovezi si certitudini solide. Deci avem despartirea religiei de stiinta si a credintei de cercetare. Vom vedea ca aceasta este o noua lucrare a celui ce desparte, diavolul, si ca lucrurile nu au stat asa nici in trecut, cind religia si stiinta erau unite, ca si credinta si cercetarea, dar nici  in zilele noastre. Biserica este si ea domeniul cercetarii, dar este o cercetare mult diferita de cea stiintifica. Dar intrucit nu exista si nu poate exista un om lipsit de vreo credinta, si oamenii de stiinta „cred” ceva, cred in ceva, dar acel „ceva” este diferit de adevarul revelat, iar credinta (pentru ei) este eretica. Prejudecati, idei preconcepute, vor exista cu duiumul si in tabara stiintifica, oricit ar nega ei acest lucru evident.
     Potrivnicii nostri spun ca „crede si nu cerceta” s-ar gasi in Scriptura. Desigur ca daca ii punem sa ne arate locul respectiv nu vor putea sa-l gaseasca nicaieri, deoarece formularea ca atare nu exista acolo, ci a fost invatata nu la biserica ci provine de la cursurile marxiste de combatere a religiei. Totusi, gasim in Scriptura pasaje cu acest indemn, dar dat in alt duh decit cel invocat de atei si liber cugetatori masoni:
     „Cele mai grele de tine nu le cerca si cele mai tari decit tine nu le cerceta. Cele ce ti s-au poruncit tie, acestea cugeta, pentru ca nu-ti sint de treaba tie cele ascunse. Intru prisoseala lucrurilor tale nu iscodi, pentru ca mai mult decit intelegerea omului s-au aratat tie. Caci pre multi au inselat gindul lor, si in socoteala rea au lunecat cugetele lor.” (Intelepciunea lui Isus Sirah, III, 20-23)
     „Eu nu cred ca trebuie socotiti printre cei credinciosi aceia care indraznesc sa discute ceva dintre acestea, pentru faptul ca nu asculta de cuvintele: «Cele mai grele de tine nu le cerca si Cele mai tari decit tine nu le cerceta».” (Fer. Teodoret al Cirului)
     Omenirii nu i-a convenit astfel, si deci face invers: cerceteaza si nu crede, asa cum ne invata ateii materialisti si liber cugetatori. Dar noi, cei credinciosi, „cari pre heruvimi cu taina inchipuim”, sa nu facem nici una nici alta. Caci Biserica si Sfintii ei au cercetat cu masura, si asa ne indeamna si pe noi.
    Sf. Ioan Gura de Aur zice:
     „Sa primim cu multa recunostinta cuvintele Scripturii; sa nu depasim masura noastra, nici sa iscodim cele mai presus de noi, asa cum au patit dusmanii adevarului, care, voind sa cerceteze totul cu propriile lor ginduri, nu s-au gindit ca este cu neputinta omului sa cunoasca desavirsit creatia lui Dumnezeu… Cind auzi «a facut», nu iscodi nimic altceva, ci cauta in jos si crede in cele ce s-au spus…. Daca Pavel, omul acesta atit de mare si atit de destoinic, a spus ca judecatile Lui, adica rinduielile si conducerea Lui, sint cu neputinta de cercetat, si n-a spus neintelese, ci cu neputinta de cercetat, ca nu primeste nici o cercetare sa fie, iar urma cailor Lui, spune el ca este de negasit…
     Elenii pentru asta au ratacit, ca au ingaduit totul mintii lor si n-au voit sa stie ca mintea omeneasca e slaba; au gindit la lucruri mai presus de puterile lor, au depasit masura propriilor lor hotare si au cazut din vrednicia cuvenita lor… Si odata ce s-au abatut de la calea cea dreapta, au pornit spre prapastie si s-au rostogolit in adincul rautatii…
Si daca cineva ar spune: Cum se poate sa fii rapit in afara de trup? Il voi intreba: Cum este cu putinta sa fii rapit in trup? Cea din urma situatie este si mai grea decit cea dintii, daca cineva trebuie sa o cerceteze dupa judecata si nu sa asculte de credinta”
    La fel graiesc si Sfintii Grigore de Nyssa, Vasile cel Mare, Fer. Augustin, Ioan Damaschin, Atanasie de Paros si Teofan Zavoritul.
   In alte locuri Parintii indeamna la o cercetare moderata:
     „Deci, chiar daca Moise n-a spus nimic despre elementele lumii, de foc, de apa, de aer, tu insa, cu propria ta minte, intelege mai intii ca toate  aceste elemente sint amestecate in tot ce exista. In pamint vei gasi si apa, si aer, si foc…
     Cind Moise a spus: «De-nceput au facut Dumnezeu cerul si pamintul» a trecut sub tacere apa, aerul, focul si toate cele care se nasc din aceste elemente; ca acestea erau in univers ca niste completari ale lumii; iar istoria facerii lumii le-a lasat la o parte, tocmai pentru a deprinde mintea noastra cu cercetarea; i-a dat putine date, ca sa mediteze asupra celor care nu s-au spus… Daca era nevazut, atunci gindeste-te singur cu ce voal era acoperit… Ramine sa ne gindim ca apa acoperea fata pamintului, pentru ca materia lichida nu fusese trimisa inca la locul sau…
     Dar sa ne intoarcem cu cercetarea la cele rinduite de Dumnezeu cu atita maiestrie!…
     Daca nu vei iscodi peste masura «semnele» date de acesti luminatori, vei afla, pe temeiul observatiilor unei indelungate experiente, folosul lor…
     Ca am cautat sa nu starui mai mult asupra lor, ca sa nu par ca depasesc masura; dar tu, om iubitor de cercetare, gindeste-te singur la toate acestea… Dar sa ne intoarcem la cercetarea creatiei”.
   Asemenea si Sf. Grigore de Nyssa.
     Cum ar trebui procedat? Ce ne spune Scriptura in aceasta privinta? „Incepatura intelepciunii – frica Domnului, si pricepere buna la toti ceia ce fac pre ea. Bunacredinta la Dumnezeu – incepatura simtirii, si intelepciunea; si invatatura necuratilor vor defaima”. (Pilde I, 7)
De aici a fost luat celebrul credo ut intellegam (cred ca sa inteleg) al Fericitului Augustin. Tot acesta ne vorbeste de cercetarile sale:
„De aceea experienta generala a simturilor se numeste, asa cum s-a spus «pofta ochilor» (1 Ioan II, 16) … iar curiozitatea de a incerca lucruri contra acestora nu se produce pentru a incerca o neplacere, ci din pofta de a incerca si de a cunoaste…
Tot asa este si in celelalte simturi, pe care ar fi prea mult sa le cercetam…
Nu ma mai ingrijesc sa cunosc trecerile astrelor si sufletul meu nu mai cauta raspunsul umbrelor…
     Totusi, cine poate enumera in cit de multe, foarte multe marunte si de dispretuit lucruri este ispitita curiozitatea  noastra in fiecare zi si de cite ori lunecam adesea?
…Si nu eram eu insumi descoperitorul, eu care am strabatut totul si am incercat sa le disting si sa le pretuiesc pe fiecare dupa valoarea lui…
     Daruieste de aici timp pentru meditatiile noastre asupra ascunzisurilor legii Tale, si sa nu o inchizi celor care bat…. O, Doamne, desavirseste-ma si descopera-mi-le!…
Sa aud si sa inteleg cum, la inceput, ai facut cerul si pamintul…
     Lasa-ma Doamne, sa cercetez mai pe larg, Tu, Speranta mea, si sa nu fie tulburata atentia mea…
     S-a aprins sufletul meu de dorinta de a cunoaste aceasta enigma foarte complicata. Nu inchide, Doamne, Dumnezeul meu, Tata bun, Te rog fierbinte, pe Hristos, pentru dorinta mea, aceste lucruri si folosite si ascunse, pentru ca sa patrunda in ele si sa se lumineze in lumina milei Tale, Doamne. Pe cine voi intreba cu privire la ele?… Te rog pe Hristos, in numele Lui, Sfintul Sfintilor, nimeni sa nu ma opreasca”.
   Iar in legea harului se spune:
     „O, adincime de bogatie, si de intelepciune, si de intelegerea lui Dumnezeu! Citu-s de necercetate judecatile Lui si neurmate caile Lui.” (Romani XI, 33)

     Socotim ca citatele patristice de mai sus sint prea suficiente pentru a limpezi problema „crede si nu cerceta”. Sfintii Parinti traseaza fara putinta de tagada si indoiala limitele cercetarii, „iscodirii” omenesti, ce vine direct sau indirect din curiozitatea protoparintilor, curiozitate care nu „a ucis pisica” asa cum spune zicatoarea, ci intreg neamul omenesc.
Adversarii lui „crede si nu cerceta” se plaseaza, fara sa o recunoasca, pe pozitia opusa: „cerceteaza si nu crede”, invocind faptul ca Dumnezeu ne-a dat mintea si simturile spre cercetare si cunoastere. Cei mai sinceri dintre ei, cu siguranta nu au cunoscut citusi de putin argumentele de mai sus, iar cei inraiti nu vor ceda nici chiar de s-ar invoca inca o suta de alte argumente similare, asa ca ii lasam judecatii lui Dumnezeu.
     Sa vedem acum si indemnul Duhului Sfint de a cerceta, a cerca, a ispiti:
     „Iubitilor, nu la tot duhul credeti, ce ispititi duhurile de sint de la Dumnezeu, caci multi proroci mincinosi au iesit in lume.” (1 Ioan IV, 1)
     „Iara Duhul aievea zice ca in cele de apoi vremi sa vor departa oarecarii de catre credinta, luind aminte la duhuri de inselaciune si dascalii ale dracilor.”  (1 Timotei IV, 1)

     Ne dam seama imediat ca adversarii lui „crede si nu cerceta” au inlocuit aceasta sintagma cu reversul ei: „cerceteaza si nu crede”! Mai mult decit atit, in necredinta lor, au ajuns si la calcarea poruncii de mai sus, deoarece ei niciodata nu cerceteaza duhurile, ci se limiteaza doar la cercetarea acestei lumi cazute, cu mintea lor omeneasca, necuratita de patimi, neluminata de catre Duhul Sfint, si prin urmare supusa oricind si oricum inselarii pe care o iau drept adevar de necontestat.
     Retinem ca Sfintii Parinti nu au oprit cu desavirsire cercetarea, caci ei insisi au facut din plin acest lucru, ci doar i-au pus niste limite, adica hotarind:
     „Pentru aceea, am socotit de trebuinta sa va scriu voua si ce am invatat din dumnezeiestile Scripturi si ce am fost sfatuiti de barbatii cei cucernici, precum si ceea ce noi insine, prin cautare, am aflat.” (Cuvint al Preacuviosului Parintelui nostru Efrem Sirul)
Exact acelasi lucru fac si dogmele bisericesti. Ele nu ingusteaza si inchisteaza adevaruri, caci aflindu-se in domeniul tainelor dumnezeiesti, acestea au fost, sunt si ramin vesnice, absolute, neschimbate, dar inepuizabile! Dogmele insa fixeaza si niste hotare ale acestor adevaruri, pentru ca ele sa ramina ortodoxe. Depasirea acestor hotare duce la caderea in minciuna, care aici este numita erezie si duce la departarea de Dumnezeu si de Imparatia Sa, si astfel la pierderea vesnica a mintuirii.
     Crestinii care citeaza des argumentul „crede si nu cerceta”, respingindu-l sub acuzatia de „dogmatism”, sa ia aminte din ce duh graiesc aceasta: cel al francmasonilor caracterizati de ateism deschis sau ascuns si al liber cugetatorilor umanisti necredinciosi sau al simplilor atei, care cer dreptul cercetarii nelimitate si neingradite de nimeni si de nimic. Adica, pur si simplu cer drepturile ce se cuvin lui Dumnezeu!: „Pentru ca Duhul toate le cerceteaza, si adincurile lui Dumnezeu”. (1 Corinteni II, 10)    
     Cel ce nu se supune dogmelor scripturistice si patristice, adica bisericesti, nu este crestin decit cu numele, intr-o statistica sociologica moarta! Duhul Sfint este contrar duhului lumii masonice si umaniste. Dar argumentele scripturistice si patristice nu par citusi de putin convingatoare tuturor. Acestora li se adreseaza astfel Sfintii Parinti:
„Multe pentru fire au scris inteleptii elinilor, si nici un cuvint al lor nu a statut nemiscat si neclintit, de vreme ce pururea cel de apoi pe cel mai dinainte de el il surpa. Drept aceea noi nu avem nici o trebuinta a vadi si a surpa pe ale acelora, pentru ca din destul sint ei intre dinsii spre a lorusi rasturnare…
     Acesti filosofi, necunoscind pe Dumnezeu, n-au pus la temelia creatiei universului o cauza rationala; ci ideile lor despre facerea lumii sint concluziile nestiintei lor initiale despre Dumnezeu. De aceea unii, pentru a explica facerea lumii, au alergat la ipoteze materiale, atribuind elementelor lumii cauza crearii universului, altii si-ai inchipuit ca natura celor vazute este formata din atomi, corpi indivizibili, molecule si pori; corpi indivizibili, care, cind se unesc unii cu altii, cind se despart unii de altii; si astfel duc la nasterea si distrugerea existentelor din natura; corpurile, la rindul lor, care dainuiesc mai mult, isi au cauza dainuirii lor in unirea mai tainica a atomilor.
    Cu adevarat pinza de paianjen tes cei ce au scris acestea, punind la facerea cerului, a pamintului si a marii niste cauze atit de slabe si lipsite de trainicie… De aceea, necredinta in Dumnezeu, care locuia in ei, i-a inselat si au spus ca universul este fara cirmuire si fara rinduire si ca este purtat la intimplare…
     Ca geometriile, adica (masurarile de pamint) si mestesugurile cele aritmicesti, si iscodirile cele pentru cele tari si mult vestita (laudaroasa) astronomie – desertaciunea cea cu multa indeletnicire, – spre ce fel de sfirsit s-au razvratit, daca cei ce se sirguiesc intru acestea, au socotit, ca si lumea aceasta ce se vede, impreuna vecuitoare este cu Ziditorul tuturor, cu Dumnezeu…? 
     Din pricina acestor necesitati logice, dupa cum spun invatatii aceia, ei au respins ipotezele celor dinaintea lor si au avut nevoie de o ipoteza proprie… Un alt invatat, unul din cei plini de idei si cu cuvinte amagitoare, s-a ridicat impotriva acelora, le-a risipit ideile lor si le-a inlaturat, punind in locul lor propria lui parere.” (Sf. Vasile cel Mare Hexaimeron)
     Daca vom primi propunerea potrivit careia zilele sint „mari epoci cosmice”, ce tin sute de milioane de ani, daca nu chiar miliarde, interesant de aflat cum isi reprezinta respectivii autori configuratia cosmica a primelor trei „zile/epoci cosmice/ere geologice”, in care nu se aflau decit cerul si pamintul, fara nici un alt corp ceresc, nici galaxii, sisteme solare, soare, planete, sateliti (asteroizi, comete, meteoriti, prafuri cosmice, gauri negre, etc.)? Ce fel de fenomene geologice si biologice s-au putut intimpla in asemenea conditii ingrozitoare si cu totul absurde si stiintific si teologic? Saraca materie, cum ar fi putut ea evolua?
In incercarea de a evita conflictul intre stiinta si revelatie se prefera uneori solutia eleganta de tip agnostic, care sa te puna la adapost si dintr-o parte si din cealalta. Numai ca acest compromis nu este totdeauna si roditor. Astfel de afirmatii pot nemultumi si o tabara si cealalta, a „fundamentalistilor” atit crestini si cit si oameni de stiinta, care vor o marturisire fierbinte sau rece si nu una „incropita”. (Apocalipsa III, 15, 16)

Sarcina teologiei ortodoxe cuprinde, in principal, doua aspecte: sa afirme si sa explice credinta crestin-ortodoxa si sa asiste pe credinciosi in aplicare si practicarea acestei credinte in viata lor de zi cu zi.
Educatia teologica ortodoxa are doua cerinte de baza. Prima este <<cunoasterea adevarului>> (1 Tim. 2, 4), pentru care noi, ortodocsii, ne rugam in timpul slujbelor noastre liturgice. A doua este abilitatea de <<a deosebi duhurile>> si de <<a discerne semnele vremurilor>> (cf. 1 Ioan 4, 1; Matei 16, 3).
CUNOASTERE SI DISCERNAMANT
Noi cei ce lucram in domeniul educatiei teologice trebuie sa fim angajati intr-un efort constant de a descoperi adevarul, in special cu privire la sarcinile educative specifice si indatoririle pedagogice. Asa precum ne straduim sa ne rugam si sa ne eliberam de pasiunile noastre pacatoase, asa trebuie sa studiem continuu marturia autoritara a Bisericii privitoare la credinta si viata crestin-ortodoxa: Sfanta Scriptura, ritualurile liturgice, hotararile Sinoadelor Ecumenice unanim acceptate, canoanele, icoanele, scrierile Parintilor Bisericii, vietile si invataturile Sfintilor. Si noi trebuie sa crestem continuu cunoasterea noastra si sa ne dezvoltam priceperile, mai ales in disciplinele academice si pastorale, pentru care suntem direct raspunzatori.
Noi, teologii si educatorii ortodocsi, trebuie, de asemenea, sa ne straduim sa castigam abilitatea de a deosebi duhurile si a interpreta semnele vremurilor. Trebuie sa fim constienti de realitatile lumii in care traim si lucram, dobandind ochi pentru a vedea ceea ce se intimpla in jurul nostru, urechi de auzit si minti capabile sa inteleaga. Trebuie sa rezistam tentatiei de a evada in lumi fantastice, rod al propriei noastre creatii. Trebuie sa scapam de orice forme de inselaciune. Trebuie sa fim angajati in lumea noastra, fara insa a fi acaparati de ea; si detasati de lumea noastra fara a fi despretuitori fata de intrebarile ei, indiferenti fata de dorintele ei, nesimtitori la suferintele ei sau insensibili la nevoia ei de mantuire.
A realiza dimensiunea ascetica a educatiei teologice nu este numai dificil; omeneste vorbind este imposibil. Devine posibil doar cu ajutorul lui Dumnezeu care daruieste darul discernamantului (diakrisis) celor ce se straduiesc sa-L cunoasca si sa-L iubieasca ori sa cunoasca si sa iubeasca oameni si locuri cunoscute si iubite de El; El il da celor cu care lucreaza binele in toate, celor chemati conform voii Sale (Rom. 8, 28).
Credinta in Evanghelie, cunoasterea adevarului, darul discernamantului, eliberarea de amagire, competenta intr-o disciplina stiintifica si pedagogica si identificarea nepatimasa in iubire cu fiecare si cu orice, de dragul iluminarii si salvarii sunt calitati esentiale pentru misiunea educatiei teologice in Biserica Ortodoxa. Lumea noastra moderna, <<post-crestina>>, post-comunista (si, asa precum unii din Vest spun acum, <<post-moderna>>) cere aceste calitati de la pastorii, teologii si educatorii ortodocsi cu o urgenta care, probabil, este mai mare decat oricand in istoria umanitatii.
MODERNITATE SI POST-MODERNITATE
Termenii <<modernitate>> si <<post-modernitate>> sunt intelesi diferit de catre oameni diferiti din locuri diferite. Termenii folositi pentru a descrie conditia noastra umana prezenta si accesul la realitate pot fi, de asemeni, intelesi diferit de catre educatorii ortodocsi in acelasi loc si chiar din aceeasi tara, biserica si scoala teologica.
Sugerez ca noi sa nu incercam sa definim <<moderinitatea>> sau <<post-modernitatea>> in discutia noastra; nici sa incercam sa descoperim originile lor, sa descriem caracteristicile lor, sa delimitam posibilele sensuri sau sa enumeram problemele nenumarate pe care acestea le ridica pentru Ortodoxie. Sugerez mai bine sa reflectam asupra a cinci subiecte cu care se confrunta toate Bisericile si scolile ortodoxe in mijlocul <<modernitatii>> sau <<post-modernitatii>>, indiferent de locul in care ne aflam si indiferent cum intelegem sau utilizam acesti termeni.
1. Permanenta si schimbare
Lumea noastra moderna se afla intr-o perioada de schimbare radicala si noutate nepotolita in toate domeniile vietii umane. Acest fapt provoaca pe crestinii ortodocsi cu o varietate de probleme, intrebari si cerinte noi si fara de precedent incat persoane umane si institutii trec prin cele mai rapide (din istoria omenirii) transformari si mutari dramatice in gandire si atitudine.
Lumea noastra moderna este, de asemeni, intr-o perioada cand, in mod real, toate Bisericile si comunitatile ortodoxe traiesc o decadere a Traditiei vii a Bisericii si, in acelasi timp, o explozie de informatie in domeniul teologiei, istoriei, liturghiei si vietii spirituale ortodoxe. Aceasta situatie a produs o pierdere de masura si integritate in gandirea si activitatea ortodoxa. De exemplu, unii oameni cunosc bine Scripturile dar stiu putin despre viata liturgica si spirituala. Unii au citit Berdyaev si Bulgakov dar nu au citit niciodata Biblia. Altii sunt expreti in Dreptul Canonic sau Tipic sau in <<Filocalia>> dar niciodata nu au beneficiat de o educatie biblica sau o instructie catehetica. Si chiar cei cu ceva educatie sunt putini intre cei invatati care devin imediat invatatori in pozitii mai mult sau mai putin adecvate in Biserica. Si aceasta se intampla exact in momentul cand cei din interiorul sau din afara Ortodoxiei cer ca pastorii si educatorii ortodocsi sa distinga clar intre ceea ce este permanent si esential in credinta si viata ortodoxa si cea ce este temporar si neesential si, de aceea, schimbabil si de inlaturat din credinta si atitudinea crestina.
Cand privim la Scriptura si la istoria Bisericii cautand date privind permanenta si schimbarea in Biserica, vedem ca partea umana a Bisericii a fost in continua schimbare de-a lungul vremii. Parintele Alexandre Schmemann obisnuia sa spuna ca Biserica se schimba in istorie pentru a ramane aceeasi. Biserica isi schimba formele structurii organizatorice, slujirii liturgice, formularii doctrinare, practicii de adorare si relatiei cu puterile seculare pentru a ramane credincioasa siesi si misiunii sale: propovaduirea Evangheliei, marturisierea adevarului si marturia iubirii lui Dumnezeu intr-o lume cazuta, in schimbare continua, in care Biserica exista ca prezenta plina de har a imparatiei lui Dumnezeu.
Cand privim la Scriptura si la istoria Bisericii vedem, de asemeni, ca Domnul Iisus Hristos, profetii si Apostolii Sai, au fost ucisi pentru ca au fost innoitori. Multi dintre Parintii Bisericii si Sfinti au fost, de asemeni, purtatorii unor lucruri noi pentru Biserica si, la fel, au suferit pentru invataturile lor. Ei au adus noi experiente de credinta, noi formulari doctrinare si noi forme de rugaciune. Acesta este adevarul in ceea ce-i priveste pe Parintii Capadocieni, spre exemplu, si pe Sfintul Grigorie Palama impreuna cu fratii sau isihasti. Si, in vremuri mai recente, se adevereste aceasta in legatura cu Sfantul Paisie Velicikovski, cu batranii Optinei, cu Sfantul Tihon, Marturisitorul Moscovei si cu Sfantul Siluan al Athosului. Daca Domnul Iisus Hristos, primii crestini si multi invatatori si Sfinti ortodocsi au fost acuzati ca fiind innoitori, si cu adevarat au fost astfel, nu inseamna ca toti cei ce aduc noutati in fata poporului lui Dumnezeu sunt sfinti si adevarati. Multi dintre cei ce au introdus erori si rautati in Biserica si au creat erezii si schisme au fost, de asemenea, inovatori. Numai ca lucrurile lor noi nu erau de la Dumnezeu ci de la diavolul.
Pe de alta parte, vedem, de asemenea, ca cei ce pastreaza traditii si invataturi vechi in Biserica nu sunt, in mod obligatoriu, scutiti de fals si pacat. Sfantul Ciprian al Cartaginei a spus cu multe secole in urma ca vechimea nu inseamna adevar (antiquitas non est veritas) si ca traditie veche poate sa nu fie decat o eroare veche. Multi dintre cei gresiti si care creeaza schisme si erezii in Biserica pot fi <<conservatori>> ce, fara minte, repeta bunele cuvinte ale Scripturilor, Sinoadelor sau Sfintilor desi denatureaza continutul invataturii si s-au indepartat de viata in adevar. In acest mod, ei se gasesc in lupta impotriva adevarului cand acesta vine in forme noi, ca raspuns la noi intrebari si nevoi. Iconoclastii au fost asemenea oameni, de exemplu, asa cum au fost si cei ce s-au opus sfintilor isishasti.
Problema privind ceea ce este schimbabil si ceea ce este neschimbabil in viata si invatatura crestina nu are nimic in comun nici cu vechimea nici cu noutatea. Nu este vorba despre ceea ce este invechit sau modern, traditional sau inovator, conservator sau liberal. Caci Hristos a spus:<<… orice carturar cu invatatura despre imparatia cerurilor este asemenea unui om gospodar, care scoate din visteria sa noi si vehi>>. (Matei 13, 52) Problema permanentei si schimbarii este mai curand cea mai radicala problema cu privire la ceea ce, in viata si invatatura Bisericii, este drept sau nedrept, adevarat sau fals, constructiv sau distructiv, al lui Dumnezeu sau al diavolului.
Mult din ceea ce este considerat a fi nou in Biserica nu este, adesea, deloc nou. Mai curand este o noua articulatie sau expresie a devarului care a fost deja cunoscut si crezut. Uneori ceea ce pare a fi nou, nu e nimic altceva decat o re-descoperire si o restabilire a ceva vechi dar care a fost pierdut, uitat, intunecat sau rau inteles. Si, uneori, ceea ce este nou este, bineninteles, cu adevarat nou in sens temporal si istoric. Este ceva necunoscut inainte despre Dumnezeu si care acum este descoperit pentru prima data. In asemenea situatii realitatea insasi nu este nici noua nici veche; este, simplu, cunoscuta mai proaspat deoarece a venit timpul descoperirii ei.
Teologii si educatorii ortodocsi trebuie sa faca un studiu grijuliu si nepatimas asupra Scripturii si istoriei Bisericii pentru a invata cum intervin schimbarile in Biserica. Trebuie sa vedem cum crestinii ortodocsi raman credinciosi lui Hristos desi primesc cunostinta noua, rapunzand la noi intrebari si formuland noi expresii de doctirna si raspunzand la noi intrebari si formuland noi expresii de doctrina si rugaciune. Trebuie sa invatam cum Biserica, de-a lungul istoriei, a remodelat ceea ce a fost de re-modelat, inlaturand invataturi si practici inacceptabile care s-au strecurat in interior. Trebuie sa vedem ca lucruri care sunt numai temporale sunt permise temporar, pentru a le depasi cu cat mai multa pace si mai nedureros cu putinta. Si, binenteles, trebuie sa invatam sa ne protejam de noile lucruri care nu sunt de la Dumnezeu. Vremurile noastre, probabil mai mult ca niciodata, cer ca noi sa facem aceste eforturi si sa castigam aceste daruri.
2. Individualitate si autoritate
Cum discern teologii si educatorii ortodocsi ceea ce poate fi protejat sau schimbat in Biserica, binevenit sau nu? Cum raspundem la noi intrebari, cum privim noile cerinte si suntem receptivi la noile nevoi ramanand credinciosi adevarului stravechi si etern? Cum ne protejam impotriva inovatiilor eronate si periculoase si scapam de vechi devieri si denaturari? Si cum, intr-un cuvant, determinam noi ceea ce este drept sau rau in Biserica si societate, adevarat sau fals, bun sau pacatos, acceptabil sau inacceptabil, al lui Dumnezeu sau al diavolului?
Lumea moderna deseori ne spune ca problema noastra reala este ca persistam in ridicarea unor asemenea intrebari si raspunsuri – in special in domenii ca: religie, teologie, spiritualitate si etica – nu mai sunt posibile, necesare sau binevenite. Ne spune ca nu mai exista cu adevarat drept sau nedrept, adevarat sau fals, bine sau rau in sens metafizic; in mod sigur nimic din ceea ce putem cunoaste si dovedi, chiar daca, pentru anumite motive, putem sa credem inca in Dumnezeu si realitatea spirituala.
In viziunea moderna (cu radacini in filosofia carteziana si kantiana, in teologia si pietatea protestanta si a diferitelor versiuni <<iluminate>> asupra realitatii, in particular asupra vietii sociale si politice) fiecare persoana umana este o <<individualitate>>. Si tot ceea ce este teologic, spiritual, metafizic si etic este o problema de alegere individuala, decizie subiectiva si credinta particulara. Singura vecinatate etica cu credinta si comportamentul unei individualitati este sa nu raneasca direct o alta individualitate, nici sa reduca drepturile si libertatile ei in vreun fel. (Iata de ce, spre exemplu, in discutia moderna privind avortul este foarte important sa se determine daca un foetus este sau nu <<individualitate>>).
Chiar in Biserici si scoli teologice indivizii sunt liberi sa ia si sa aleaga. Ei au dreptul natural, unii ar spune <<dat de la Dumnezeu>>, sa procedeze astfel. Ei conteaza pe o constitutie de stat democratica care sa le apere libertatea si auto-determinarea. Ei pot gandi ce le place si face ceea ce vor, preluand din <<educatia>> lor ceea ce ei aleg si abandonand restul. Ei au propriile idei in ceea ce priveste organizarea propriilor agende de lucru, satisfacerea propriilor dorinte si rezolvarea prpriilor nevoi; si dreptul inviolabil de a proceda astfel.
Este important sa vezi ca, precum nu toti ereticii sunt in mod necesar <<liberali>>, asa nu sunt nici cei ce accepta raportarea moderna individualista la realitate. Unii individualisti moderni sunt, de fapt, aproape <<conservatoristi>>, probabil chiar reactionari. Se intampla ca individualistii <<conservatoristi>> sunt pasionati de lucruri vechi (ca, de exemplu, intre ortodocsi, de pietatea medievala, stilurile clericale din perioada otomana, calendarul neadaptat, limbajul arhaic sau practicile liturgice iesite din uz).
Desi sunt absolut <<moderni>> in atitudinea si spiritul lor, ceea ce ei vor nega cu fermitate, individualistii conservatoristi sustin ca unele lucruri sunt <<moderne>>, tocmai pentru ca lor le plac cele vechi. Si chiar daca ei nu eticheteaza ceea ce le place din trecut ca fiind etern si divin, nici nu insista ca aceasta cale sa fie urmata de toti ceilalti, ei insista pe libertatea lor individuala si dreptul de a gandi si a actiona precum le place. Si ei insista, ca si <<liberalii>> moderni, ca nici o autoritate in Biserica sau in stat nu are dreptul sa le spuna sau sa-i determine sa faca astfel.
Individualistii, in general, nu recunosc nici o autoritate in afara lor. Nefiind anarhisti, de obicei ei admit necesitatea <<autoritatilor>> civile si bisericesti, dar se refera la cele care sunt de acord cu ei si le intaresc parerile si dorintele. Cand asemenea oameni sunt religiosi, ei urmeaza dumnezeul ales de ei, pe care chiar il pot numi Tata, Fiu si Duh Sfant. Si cand merg la biserica, chiar intr-o Biserica ortodoxa – chiar ca pastori, monahi, profesori sau educatori – ei merg la biserica (sau jurisdictia) propriei alegeri, bazati pe propria parere si dorinta subiectiva referitor la cum este si cum trebuie sa fie <<adevarata biserica>> si <<adevarata Ortodoxie>>. El interpreteaza marturia autoritativa a credintei si vietii Bisercii in lumina prejudecatilor si predilectiilor subiective.
O situatie tragica apare atunci cand cei care au autoritate in Biserica devin infestati – constient sau inconstient – de duhul individualist. Si mai tragic atunci cand ei neaga ca sunt contaminati (otraviti) pentru ca dorintele si gandurile lor sunt confundate si identificate cu invataturile si activitatile Bisericii insesi. In asemenea circumstante, asemenea preoti, episcopi, invatatori si batrani (stareti) ii contamineaza pe discipolii lor cu o teologie, liturghica si pietate <<ortodoxa>> de productie proprie. Pot avea mare <<zel pentru Dumnezeu>> precum Apostolul Pavel spunea candva despre unii <<dar sunt fara cunostinta>> si, astfel, ei substituie dreptatea lui Dumnezeu cu dreptatea lor (Rom. 10, 2-3).
Individualismul radical care s-a raspandit in lumea moderna a produs o reactie care este, de asemeni, caracteristica zilelor noastre. Acesta este saltul reactiv si reactionar al multora din lumea noastra moderna (sau post-moderna) in re-modelari romantice ale trecutului. Cei ce recurg la acest salt creeaza sau urmeaza, deseori, comunitati cultice in care spera sa-si satisfaca fanteziile. Ei isi supun responsabilitatea si libertatea personala si, orbeste, urmeaza ordinele conducatorilor sau se auto-proclama ei insisi conducatori, care garanteaza protectie sigura impotriva relelor lumii moderne. Multi dintre cei ce fac acest salt sunt consumati si individualismului radical care au marsat excesiv de mult pe alegerile, deciziile si actiunile individuale. Unii dintre ei vin la Biserica Ortodoxa cautand o asemenea evadare din realitate. Si, uneori, din pacate, ei gasesc ceea ce cauta; alteori creand ei insisi ceea ce cauta.
Pastorii, teologii si educatorii ortodocsi trebuie sa se confrunte cu aceasta raportare individualista moderna la realitate, chiar daca este admisa deschis sau negata, si cu variatele reactii pe care oamenii le-ar putea avea in legatura cu aceasta. Prima noastra datorie este sa-i sesizam prezenta intre noi si sa ne ferim, cu ajutorul lui Dumnezeu, de puterea ei insinuanta. Apoi, trebuie sa lucram pentru a organiza si administra scolile noastre si a desfasura procesul educational conform lui Hristos si Bisericii, asa cum sunt ei in realitate, si conform interpretarilor noastre subiective sau imaginatiei conducatorilor de cult carora le-am incredintat mintile noastre si le-am supus sufletele noastre.
Educatorii ortodocsi trebuie, de asemeni, sa invete cum sa aiba grija de cei ce au fost in mod grav loviti de raportarea moderna la realitate, atat cea individualista cat si cea reactionara. Bisericile, scolile si manastirile noastre sunt pline de oameni ce au fost raniti spiritual, psihic, emotional si chiar fizic, dintre care unii au nevoie de asistenta medicala profesionala si sfat psihic – ce aduc inca mai multe subiecte de <<modernitate>> pe care noi trebuie sa le evaluam si sa le rezolvam. Ocupandu-ne de problemele terapeutice care acum sunt parte inevitabila si obligatorie a muncii educative din scolile teologice ortodoxe, suntem obligati sa incepem cu noi insine. Pentru ca noi, cei ce conducem si educam, suntem din plin atacati de lumea moderna prin nenumaratele ei forme si variatele ei efecte, atat referitor la capitularea de la lumea veche cat si la reactia la cea noua.
3. Persoane si comuniune
Cei ce predau si studiaza in scolile teologice ortodoxe astazi, impreuna cu episcopii, tutorii si administratorii insitiutiilor noastre educationale, trebuie sa descopere calea ingusta a exercitarii propriei libertati conform credintei crestin-ortodoxe, in cadrul unei comuniuni bisericesti randuite, de respect mutual, responsabilitate si ascultare. Aceasta <<cale ingusta care conduce spre viata>> este, in general, neinteleasa de o minte moderna (sau post-moderna). O schimbare radicala a mintii (metanoia) este necesara pentru ca aceasta cale salvatoare a Ortodoxiei traditionale sa fie descoperita si urmata chiar de catre noi, credinciosii ortodocsi, care am pierdut-o de-a lungul vremii in urma unor tragice si complicate framantari bisericesti, politice, culturale si spirituale.
Noi, cei ce slujim in scolile si institutiile teologice, trebuie sa fim capabili sa-i invatam pe studentii nostri, prin vorba si prin fapta, calea libertatii personale exercitate intr-un asezamant bisericesc oranduit, de comuniune. Trebuie sa cream conditii pentru ca toti sa poata vorbi si sa fie ascultati in cautarea comuna a adevarului lui Dumnezeu, cu referire la marturia autoritara a Traditiei ortodoxe: Scriptura, Liturghia, Sinoadele Ecumenice, canoanele, icoanele, Parintii si Sfintii. Studentii nostri teologi trebuie sa invete cum <<sa faca teologie>> (cum spunem noi in Vest) nu numai prin studiu academic combinat cu rugaciune liturgica si stradanie spirituala. Trebuie sa invete observand cum sunt organizate, conduse, administrate si finantate scolile noastre, la fel ca si parohiile, diocezele si bisericile locale, si participand la viata si activitatea acestor institutii bisericesti.
Exista doua alternative pe calea ortodoxa traditionala a libertatii personale in viata oranduita, sinodala si de comuniune din Biserica. Una este calea autoritara, tirania dictatoriala care apare cand conducerea bisericeasca este rupta de comuniunea si sinodalitatea bisericeasca. (Parintele Alexander Schmemann a etichetat aceasta boala <<bolsevism bisericesc>>). Si a doua e calea anarhiei haotice care apare inevitabil atunci cand comuniunea si sinodalitatea bisericeasca, prin intentie sau neglijenta, se indeparteaza de autoritatea autentica a ierarhiei de drept. In asemenea situatii biserica, dioceza, parohia sau scoala degenereaza in grupuri de competitie patrinica, grupuri de interes si chiar in indivizi izolati, fiecare facand presiuni pentru propriile forme de invatatura si practica.
O combinatie stranie de tiranie si anarhie rezulta atunci cand membrii bisericii, atat conducatorii cat si ucenicii, nu reusesc sa gaseasca limbajul comun cu privire la marturia autoritara a credintei si vietii ortodoxe intr-o atmosfera de libertate personala, incredere mutuala si responsabilitate comuna. Aceasta <<tiranica anarhie>> sau <<anarhica tiranie>> apare atunci cand conducerea isi apara propria autoritate in defavoarea comuniunii si sinodalitatii in numele unei puteri care cere loialitate si ascultare fara rezerve si unde asemenea aparare paranoica se opune fortelor <<democratice>> care apara revendicari individuale si interese partinice sub pretentia libertatii personale si comuniunii bisericesti. Noi, in America de Nord, putem da marturie asupra unei asemenea anomalii. Si vedem migrarea ei spre alte parti ale lumii unde isi va face dureroasa aparitie.
4. Unitate si diversitate
Un aspect devastator al lumii moderne (sau post-moderne) este tendinta de a separa si izola, de a dezintegra si fractiona. Spiritualul si materialul sunt despartite unul de celalalt, ca metfizicul si existentialul, ori teoreticul si practicul. Credinta si cunoasterea sunt opuse. Teologia si pietatea au divortat. Libertatea este pusa in opozitie cu autoritatea asa cum persoana inidividuala – sau parohia, provinicia, sau regiunea – este plasata impotriva, mai curand, decat in interiorul comunitatii mai largi a familiei, bisericii, societatii, natiunii si lumii. Profetul este opus preotului, harismaticul e opus institutionalului, individualul e opus comunitatii, particularul e opus publicului.
O sarcina esentiala a educatiei teologice ortodoxe este sa demaste aceasta <<diabolica>> – in sens literal – raportare la realitate, si sa propovaduiasca si sa demonstreze in actiune relatia adecvata dintre unitate si diversitate in toate domeniile vietii activitatii umane. Scolile si institutiile teologice ortodoxe, ca si Biserica insasi, trebuie sa descopere calea regala a mentinerii unitatii sale esentiale cu diversitatea caci adevarata unitate isi solicita existenta si actualizarea.
Unitatea si diversitatea intr-o scoala teologica cu adevarat ortodoxa va exista intre dimensiunile academica si pastorala ale programului si procesului educativ. Va exista, de asemenea, intre procesul educativ ca intreg si munca disciplinelor pedagogice separate: Scriptura, Liturgica, Istorie, Patristica, Dogmatica, Limbi si variatele cursuri de teologie pastorala si practica. Aceasta va asigura libertatea invatamantului obiectiv in relatie potrivita cu Traditia primita de Biserica – calauzita si pazita de autoritatea episcopatului Bisericii in comuniune cu bunii credinciosi. Si, de asemeni, va mentine impreuna diversele elemente esentiale pentru un program total si complet de educatie teologica ortodoxa: studiu academic, rugaciune liturgica, formare spirituala, experienta practica, viata si slujire comunitara. Scolile teologice ortodoxe trebuie sa fie astfel structurate pentru a asigura unitatea in diversitate si deiversitatea in unitate. Crucial pentru structura este obligativitatea mecanismului de comunicare continua intre toti cei implicati in proces: rectori, profesori, studenti, administratori, tutori si episcopi, preoti si laicatul Biserici. Cand o asemenea comunicatie nu este imputernicita de structura organizatorica si operationala a institutiei, procesul educational va cadea, asa cum va cadea si daca oricare dintre corpurile constitutive va fi exclus de la o participare corespunzatoare in proces.
Structura unei scoli teologice trebuie sa fie acceptata voluntar de toti cei implicati in viata si munca ei. Aceasta trebuie implementata cu mare grija si, pe cat posibil, cu un scop hotarat. Trebuie sa fie deschisa spre dialog si schimbare. Trebuie sa existe proceduri clare privind adoptarea, aplicarea, amendamentul. Si toti participantii in proces trebuie sa fie gata de compromis si de cooperare in probleme practice pentru binele comunitatii si continua eficacitate a misiunii.
5. Comuniunea barbatilor cu femeile
Deosebit de acuta in educatia teologica ortodoxa astazi este problema, pe care multi o considera a fi cruciala si cea mai critica a <<modernitatii>>: comuniunea barbatilor si femeilor.
Aceasta tema generala include nenumarate intrebari cu privire la fiinta si viata umana, sexualitatea umana, casatoria si celibatul, viata de familie, nasterea si cresterea de copii si atitudinea sociala si politica. Aceasta ridica probleme de baza privind interpretarea biblica, doctrinara si practica bisericeasca, si etica medicala personala si legala. Aceasta conduce spre probleme referitoare la natura si denumirea lui Dumnezeu. Aceasta forteaza spre o examinare radicala a relatiei dintre Traditia crestin-ortodoxa si pretentiile filosofiei moderne, ale stiintei si experientei umane intr-un mod care face ca aceasta sa devina un <<caz de studiu>> perfect pentru aproape fiecare dintre subiectele pe care lumea moderna le prezinta crestinismului ortodox.
Ceea ce propovaduim noi despre comuniunea barbatilor cu femeile in bisericile si scolile teologice ortodoxe si cum traim noi aceasta invatatura in activitatile noastre academice, pedagogice, sacramentale si spirituale, poate fi cea mai mare expresie si exemplu al angajarii noastre ortodoxe cu lumea moderna (si post-moderna). Aceasta arata ce gandim, spunem si facem privitor la aproape toate intrebarile contemporane referitoare la divin, la fiinta umana si viata. Si se face, astfel, raspuns la modurile in care aceste intrebari sunt puse si rezolvate sau nu sunt puse si nu sunt rezolvate in multe dintre situatiile moderne (si post-moderne) in care traim si lucram.
Ocupandu-ne de problema comuniunii barbatilor si femeilor in bisericile si scolile noastre, noi tratam problema permanentei si schimbarii in forma existentiala cea mai abrupta. Suntem obligati sa examinam invataturile si practicile noastre referitoare la sexualitate pentru a determina ceea ce are si ceea ce nu are, din punct de vedere ortodox, semnificatie permanenta si valoare in viata umana. Si noi suntem chemati sa explicam convingerile noastre in moduri care sa inspire si sa ajute pe barbati si femei, care doresc sa inteleaga si sa creada in Evanghelia lui Hristos, sa faca la fel.
Noi vom izbandi in aceasta sarcina numai cand vom invata sa tratam corect problema libertatii si autoritatii in Biserica si in viata crestina, in general; cand vom deveni capabili sa ne gasim locul si sa ne realizam ca persoane in cadrul comuniunii ierarhice si sinodale in care adevarul si dragostea Sfintei Treimi sunt accesibile participarii si imitarii de catre noi; si cand vom castiga abilitatea de a descoperi si afirma unitatea fiintei umane, credintei si atitudinii impreuna cu nenumaratele cai in care aceasta unitate este exprimata si actualizata de creaturi prin bunavointa plina de har a lui Dumnezeu, dupa al carui chip si spre a carui asemanare toti barbatii si femeile sunt facuti.
In realizarea sarcinii educatei teologice ortodoxe in ceea ce priveste comuniunea femeilor si barbatilor, atat individualismul subiectiv cat si dominatia autoritara trebuie respinse. Cei in autoritate trebuie sa promoveze investigatii libere si deschise si discutii cu privire la toate subiectele intr-o atmosfera de incredere mutuala si respect. Conducatorii Bisericii trebuie sa reziste concluziilor premature cu privire la probleme disputate. Tuturor membrilor botezati si pecetluiti in Hristos, ce participa la Euharistie, trebuie sa li se permita sa vorbeasca si sa fie ascultati in orice problema, straduindu-se sa se rezolve cazul personal prin referire la marturia autoritara a credintei si vietii ortodoxe. Si toti trebuie sa caute <<gandul lui Hristos>>, dorind doar sa apere <<credinta data sfintitlor, odata pentru totdeauna>> (I Cor. 2, 16; Iuda 3).
Pentru crestinii ortodocsi, responsabili de educatia teologica, aceasta inseamna ca Biserica trebuie redescoperita ca fiind logodnica si trupul viu al lui Hristos <<stalp si temelie a adevarului>> <<plinirea celui ce plineste toate intru toti>> (I Cor. 11, 1; I Tim. 3, 15; Efes. 1, 23). Biserica – organism comunitar, viu, mistic – trebuie sa redevina subiectul (si nu obiectul) teologiei si educatiei teologice, locul in care si din care (si nu, simplu, despre care) investigatia, reflectia si educatia teologica sunt dirijate.
Educatia teologica ortodoxa va exista in Biserica in chiar mijlocul <<modernitatii>> (si <<post-modernitatii>>), daca noi, cei ce suntem responsabili, ne luam in serios sarcina cu smerenie si curaj. Va exista daca vom accepta total, cu credinta si dragoste, timpul si locul unde ne-a asezat Dumnezeu. Va exista in masura in care ajungem la maturitatea personalitatii, la masura staturii desavarsite a lui Hristos, la <<libertatea maririi fiilor lui Dumnezeu>> (Efes. 4, 13; Rom. 8, 21). Va exista atunci cand noi vom fi eliberati de complicatiile si complexitatile acestei lumi – vechi, medieval, modern sau post-modern – care <<zace sub puterea celui rau>> al carei <<domn>> este diavolul, si va rezista daca tinem cont ca <<chipul acestei lumi trece>> (I Ioan 5, 29; I Cor. 7, 31).
Educatia teologica va exista, in sfarsit, cand eforturile noastre vor fi conduse, protejate si imbogatite de harul lui Dumnezeu care, mereu si pentru totdeauna, prisoseste unde s-a inmultit pacatul. Ou de epleonasen he hamartia, hypereperisseusen he charis. (Rom. 5, 20).
Pr. Prof. Dr. Thomas Hopko, Decanul Academiei Teologice “Sfantul Vladimir”, din New York,
Traducere din limba engleza de Anisoara Carol,
Studii teologice, seria a II-a, anul XLVI, nr. 4-6, iulie-decembrie 1994, pag. 91-100.
(Conferinta sustinuta la Halki, August 1994)

     (…) Învierea Domnului nu este o verigă ce se înşiră în lanţul vieţii istorice ca toate celelalte întâmplări. De aceea cauza care a produs Învierea nu s-a putut vedea în lucrarea ei, fiind transcendentă mijloacelor de investigaţie şi de constatare omenească. Dacă ar fi văzut pe Domnul după moarte cineva fără credinţă, ar fi căutat desigur o explicaţie naturală a acestui fapt sau l-ar fi considerat o enigmă a cărei explicaţie naturală nu se poate da încă, dar se va putea în viitor. Şi aici ca şi la creaţie toate explicaţiile acelea se pot uşor destrăma şi există foarte multe consideraţii care mână mintea spre acceptarea învierii prin Dumnezeu, dar pozitiv, empiric, şi deci absolut constrângător, lucrul nu se poate vedea. Credinţa îşi păstrează şi aici rolul hotărâtor. Se vede că e destinul nostru cât suntem în forma actuală de existenţă să nu ne putem apropia de lucrările şi de prezenţa lui Dumnezeu prin vedere, prin constatare indubitabilă, ci prin credinţă, prin ascultarea şi acceptarea smerită a asigurării ce ne-o dă prin cuvântul Său. Dar dacă creaţia şi învierea nu sunt evenimente istorice în sensul obişnuit, aceasta nu înseamnă că ele n-au avut loc sau că n-au nici o legătură cu natura creată. Ele amândouă sunt un perfectum deplin, fapte petrecute o dată pentru totdeauna şi nu ceva ce se petrece continuu, o lege generală a existenţei. O persoană care a trăit într-un timp şi într-un loc anumit ca om deplin, a fost înviată de Dumnezeu. Acesta e un fapt unic, aparţinând timpului trecut şi, tocmai prin această unicitate, introducând în istorie ceva neobişnuit ei, ceva care face să vedem că istoria nu e totul, nu e ultima realitate, că pe lângă ea, pe deasupra ei şi la sfârşitul ei, există altceva care dă astfel istoriei un sens relativ. (…)
     Lazăr, prin înviere, n-a intrat într-un nou mod de existenţă, ci l-a reluat pe cel de dinainte de a muri, a reluat o viaţă tot aşa de supusă bolilor şi morţii, trebuinţelor naturale, ca şi cea dinainte. El va mai trăi câtva timp, apoi va muri. Iisus Hristos, însă, prin înviere, intră într-un mod de existenţă, într-o dimensiune de viaţă cu totul deosebită de cea anterioară, de cea istorică, de cea pe care o trăim cu toţii, supuşii stihiilor acestei lumi. El a intrat la o viaţă sustrasă cu totul din angrenajul cauzalităţii naturale, la o viaţă fără boli, fără moarte, fără frica de moarte. Viaţa aceasta nu e o fază ulterioară a celei istorice, încât să decurgă din ea în mod natural. Atunci toţi am ajunge la ea fără să fi fost necesară patima pe Cruce a Mântuitorului. Realitatea aceasta nouă a învierii e o operă exclusivă a lui Dumnezeu, nefiind nimic în afară de Dumnezeu care să contribuie la realizarea ei: e un fel de creaţie din nimic a lui Dumnezeu.
     Deosebirea de creaţie constă doar în aceea că, pe când prin creare se iscodesc ipostasuri, feţe care n-au mai fost, prin înviere se readuc feţele, suporturile care au încetat să mai existe, la o nouă formă de viaţă. Cel înviat este, ca eu, ca faţă, ca ipostas, exact cel dinainte de moarte. Rostul apariţiilor după Înviere, a căror natură nu se poate preciza, e tocmai să arate identitatea lui Hristos cel înviat cu Cel de dinainte.
     Tocmai în acest punct găsim relaţia Învierii cu istoria: ea atinge cu degetul ei creator şi transformator ceva ce-a fost în istorie. Degetul minunat, lucrarea lui, şi efectul lucrării lui, sunt metaistorice. Dar ipostasul învrednicit de o viaţă metaistorică e tocmai cutare ipostas care a trăit într-un punct precis al istoriei. Golul rămas prin evaporarea vieţii din el, “oasele moarte”, primesc o nouă viaţă exclusiv prin puterea lui Dumnezeu. Creaţia este actul dumnezeiesc care cade perpendicular pe un punct de la care începe, tocmai prin această cădere, istoria. Învierea e actul dumnezeiesc ce cade perpendicular pe ceva care a fost istorie, dându-i prin aceasta o nouă viaţă, transfigurată. Şi la creaţie şi la înviere, istoria nu e productivă. Productiv e numai Dumnezeu. Ea e arătată în toată micimea ei. Ea are ce are ca istorie şi va ajunge la o depăşire a ei în eshatologie numai prin Dumnezeu. Ea este ca istorie şi va fi ca eshatologie numai prin harul dumnezeiesc.
     Creaţia dă posibilitate istoriei, învierea o arată ca insuficientă, ca stadiu ce trebuie să dispară şi să fie înlocuit cu forma cea perfectă şi definitivă a existenţei. Învierea arată istoria ca un provizorat în tensiune spre eshatologie. În înviere se manifestă nemulţumirea lui Dumnezeu cu istoria. O nemulţumire de care suntem şi noi pătrunşi. Dacă învierea ar fi fost fapt istoric, încadrat perfect în cauza şi efectul ei, în istorie, atunci ea nu ne-ar arăta ceva peste istorie, ci ne-ar confirma existenţa istorică drept existenţă ultimă. Numai prin faptul că învierea atrage cu forţă metaistorică, ceva din istorie în altă orbită de existenţă, arată spre un viitor altfel decât istoric. Învierea are un lucru cu istoria, dar nu pentru a o confirma ca singura realitate, ci pentru a o judeca, a o arăta în criza de care suferă şi pentru a se milostivi de ea.
     De unde vine această contrazicere dintre intenţia dumnezeiască manifestată în actul creaţiei, care afirmă istoria, şi cel al învierii, care dezaprobă istoria? E de observat mai întâi că învierea nu e o dezaprobare radicală a istoriei, pentru că atunci nu s-ar mai ridica din moarte aceleaşi ipostasuri care au trăit în istorie. Învierea e totuşi ceva pozitiv şi intenţia ei se referă tocmai la cele istorice. Dar întrucât învierea trece pe cele istorice la o nouă formă de viaţă, se vede că forma cea veche nu e pe placul voinţei dumnezeieşti. Şi întrucât învierea urmează după catastrofa morţii, în care se arată deplin dezaprobarea dumnezeiască a istoriei, se vede că forma de viaţă istorică, neagreată de Dumnezeu, e atât de înrădăcinată în fiinţa creaţiei, încât e necesară, în prealabil, o distrugere totală a ei, ca să o facă Dumnezeu din nou. Dumnezeu nu-şi dezminte prin înviere dragostea de cele create, dar forma lor de viaţă nu mai e cea dorită de El. O deviere, o stricăciune serioasă, le face de neacceptat din partea lui Dumnezeu. Intervenţia lui Dumnezeu după creaţie, prin înviere, postulează păcatul intrat în lume după creaţie.
     Manifestările păcatului, ale stricăciunii, ale bolii care stăpâneşte toată creaţia, le simţim toţi. Filosofia contemporană a lui Heidegger se opreşte în faţa acestui caracter bolnav al existenţei, ca în faţa aspectului ei fundamental. Dintre toate manifestările de boală ale acestei existenţe se remarcă îndeosebi în această filosofie moartea, cu neliniştea ce o aruncă ca o umbră asupra întregii vieţi, determinând în mod covârşitor actele, gândurile, atitudinea vieţii noastre. Viaţa noastră este o “existenţă spre moarte”. Moartea mărgineşte tot ce există în lume. Lumea aceasta este în mod fiinţial o lume a morţii. Existenţa ei, ca şi existenţa omului este o existenţă ameninţată nu numai obiectiv ci şi subiectiv de graniţa morţii. Aceasta ne face să suferim. Dar şi să simţim existenţa de aici ca ceva nedeplin, ca un biet fragment dintr-un întreg pe care nu-l vedem, dar îl dorim. Bolile fizice sunt agenţii morţii care avansează continuu în fiinţa noastră, care rod neîntrerupt, ca nişte viermi ai morţii, din micul tezaur de viaţă al nostru. Insuficienţele intelectuale şi morale ne vorbesc iarăşi de caracterul fragmentar al existenţei noastre.
Viaţa aceasta cariată, anemică, tulburată, răpusă în scurtă vreme de moarte, nu corespunde cu izvorul care dă viaţa şi în care nu e nici o urmă de slăbiciune şi de boală. Caracterul ei actual nu e voit de Dumnezeu. Dar nu Dumnezeu a făcut lumea aşa, ci stricarea a venit prin voia liberă a fiinţelor raţionale. Dacă Dumnezeu ar fi făcut lumea aşa, atunci prin înviere El s-ar sili să o repare, mânat de regretul că a făcut-o aşa. Cum însă stricarea ei s-a făcut prin voia liberă a fiinţelor raţionale şi urmarea acestei stricări e moartea, învierea se înfăţişează ca un act de graţie al lui Dumnezeu, Care nu vrea să lase ca suferinţa să aibe ultimul cuvânt şi pe oameni pierduţi în moarte, ci ridică totul la o nouă viaţă, fără suferinţe şi fără moarte. (…) În Iisus Hristos, viaţa cea nouă, eshatologică, e realizată. El este începătura pentru toţi care cred în învierea Lui, pentru întregul univers, care actual boleşte. Viaţa cea nouă nu este numai promisiune, ci este în El realizată, prezentă. Noi însă trăim mai departe în istorie, dar cu ochii credinţei şi ai speranţei spre El, spre viaţa cea adevărată, deplină, ultimă şi fără de moarte.
Când zicem cu credinţă: “Hristos a înviat!” afirmăm implicit: “Noi toţi vom învia!”