OMILIA III - 2Timotei, de Sfantul Ioan Gura de Aur
Filed Under patristica | Leave a Comment
OMILIA III - 2Timotei
Ţine dreptarul cuvintelor sănătoase pe care le-ai auzit de la mine, cu credinţa şi cu iubirea ce este în Hristos Iisus. Comoara cea bună ce ţi s-a încredinţat, păzeşte-o cu ajutorul Sfântului Duh, Care sălăşluieşte întru noi. Tu ştii că toţi cei din Asia s-au lepădat de mine, între care Fighel şi Ermogben. Domnul să aibă milă de casa lui Onisiior, căci de multe ori m-a însulleţit şi de lanţurile mele nu s-a ruşinat, ci venind în Roma, cu multă osârdie m-a căutat şi m-a găsit. Să-i dea Domnul ca, în ziua aceea, el să afle milă de la Domnul. Şi cât de mult mi-a slujit el în Efes, tu ştii prea bine. (II Timotei 1, 13-18)
Nu numai prin scrisori arăta ucenicului ce trebuia să facă, ci şi prin vorbe. Şi dacă aceasta a învederat-o de multe ori şi în alte împrejurări, zicând: „… nici de vreun cuvânt, nici de vreo scrisoare ca pornită de la noi” (II Tesaloniceni 2, 2), cu atât mai mult aici. Deci, să nu ne închipuim că toate cele privitoare la învăţătură sunt spuse cu vreunele lipsuri, căci multe i-a predat lui şi nescrise, adică prin viu grai, ceea ce, aducându-i aminte, zice: „dreptarul cuvintelor sănătoase pe care le-ai auzit de la mine.
Ce vrea să spună el aici? „Precum aş fi imprimat ţie icoana virtuţii şi a tuturor celor plăcute lui Dumnezeu pe ceva zugrăvit, ca şi cum aş fi introdus în sufletul tău regulă, prototip şi condiţii de viată. Acestea deci să le ai. De ai voi sau ai avea nevoie de ceva din cele ale credinţei, din ale dragostei sau din ale înţelepciunii, de acolo ia-ţi exemplele. Nu vei avea nevoie să cauţi la alţii exemple, în timp ce pe toate le ai acolo.”
„Comoara cea nună ce ţi s-a încredinţat”. Cum? „Cu ajutorul Sfântului Duh, Care sălăşluieşte întru noi”, zice; fiindcă pentru paza atâtor lucruri mari, încredinţate nouă, nu sunt de ajuns numai cele ale sunetului omenesc şi ale înţelepciunii lui. De ce? Fiindcă mulţi sunt furii, adânc este şi întunericul. Diavolul stă de raţă şi unelteşte, şi noi nu ştim în care ceas, în care timp se va arunca asupra noastră.
Deci, cum vom fi destoinici spre a ne apăra? „Prin Duhul Sfânt”, zice, adică dacă avem Duhul întru noi, dacă stă de faţă, dacă nu vom alunga harul de la noi. „De n-ar zidi Domnul casa, în zadar s-ar osteni cei ce o zidesc; de n-ar păzi Domnul cetatea, în zadar ar priveghea cel ce o păzeşte” (Psalmi 126, 1). Acesta este zidul, aceasta este scăparea, aceasta, cetatea cea puternică. Însă, dacă (Dumnezeu) o locuieşte şi o păzeşte, de ce mai era nevoie de poruncă? Ca să stăpânim, ca să avem acest Duh, ca să-L păstrăm şi să nu-L alungăm prin fapte urâte.
După aceea explică ispitele, nu cu scopul de a-l umili pe ucenic, ci de a-l stârni, ca nu cumva şi el să cadă în asemenea ispite, ca să nu fie cuprins de nemulţumire, ci să aihă privirea aţintită spre dascălul său şi să-şi aducă aminte de toate cele ce i s-au întâmplat lui.
Deci, ce spune? Deoarece era natural ca, fiind apostolul prins (arestat), să fie părăsit de ai săi şi să nu se bucure de compasiune, nici de ajutor sau sprijin, ci să fie părăsit chiar de înşişi credincioşii săi, ascultă ce spune: „Tu ştii că toţi cei din Asia s-au lepădat de mine”. Erau atunci în Roma mulţi din părţile Asiei, „şi totuşi nimeni nu a stat pe lângă mine, zice, nimeni nu m-a cunoscut, ci toţi au fost străini de mine”. Şi priveşte filo-sofia sufletului său, căci a spus numai faptul, dar nu i-a blestemat. Pe cel ce l-a ajutat l-a şi lăudat, şi-i doreşte mii de bunuri, iar pe cei indiferenţi nu i-a blestemat, ci doar zice: „între care Fighel şi Ermoghen”.
„Domnul să aibă milă de casa lui Onisifor, căci de multe ori m-a însufleţit şi de lanţurile mele nu s-a ruşinat, ci, venind în Roma, cu multă osârdie m-a căutat şi m-a găsit”. Priveşte cum peste tot el pune numai necinstea suferită, iar nu primejdia, ca nu cumva să se sperie Timotei, deşi situaţia era încărcată de primejdii. Căci îşi atrăsese mânia lui Nero, apropiindu-şi pe unul ce îi era deţinut. „Ci încă venind în Roma”, zice, „nu numai că n-a fugit de a se întâlni cu mine”, ci „cu multă osârdie m-a căutat, şi m-a găsit. Să-i dea Domnul ca, în ziua aceea, el să afle milă de la Domnul. Şi cât de mult mi-a slujit el în Eres, tu ştii prea bine”.
Astfel trebuie să fie credincioşii, ca nici de frică să nu fie împiedicaţi, nici de vreo ameninţare, nici de ruşine, ci să conlucreze şi să sară în ajutor ca pe timp de război. Căci nu atât celor în primejdii le vor face bine, pe cât lor, făcându-se părtaşi cu aceia în încercările ce le vor aduce cununi. De pildă, cineva dintre cei devotaţi lui Dumnezeu pătimeşte multe rele şi se luptă cu multă stăruinţă, iar tu încă n-ai fost atras spre acea luptă; ei bine, îţi este cu putinţă şi ţie dacă vei voi — chiar fără să intri în cursă — să te faci părtaş cununilor ce-l aşteaptă pe acela: dacă eşti de faţă, dacă mângâi, dacă îndemni, dacă stârneşti.
Şi cum că aşa este, ascultă ce spune apostolul în alt loc, scriind: „Bine aţi făcut că aţi împărtăşit cu mine necazul”, şi iarăşi: „Pentru că şi în Tesalonic, o dată şi a doua oară, mi-aţi trimis ca să am cele trebuincioase”. (Filipeni 4, 14, 16) Şi cum s-au răcut părtaşi cu el în necazurile lui cei ce lipseau? Cum? „Pentru că mi-aţi trimis, zice, cele trebuincioase mie, o dată şi a doua oară.”
Şi iarăşi, vorbind despre Epafrodit, zice: „Fiindcă pentru lucrul lui Hristos a mers până aproape de moarte, punându-şi viaţa în primejdie, ca să împlinească lipsa voastră în slujirea mea”. (Filipeni 2, 30) Precum se petrece şi cu împăraţii, că nu numai cei ce se luptă (în război) se împărtăşesc de cinste din partea lor, ci chiar şi cei ce păzesc lucrurile (soldaţilor); şi încă nu oricum, ci de multe ori se învrednicesc de aceleaşi daruri, deşi ei nu poartă arme, nici nu au mâinile însângerate, ba poate nici măcar nu i-au privit pe luptători; tot aşa şi cu cei ce ajută în timp de necazuri. Că acela care-l ajută pe luptătorul lipsit poate de brană, cel ce stă de faţă, cel ce mângâie cu vorba, acela care-l aduce orice altă slujbă este egal cu cel ce se luptă.
Să nu ţi-l închipui pe Pavel ca luptător, pe el, zic, cel nebiruit, ci pe un altul, dintre cei mulţi, care poate nu s-a bucurat de multă mângâiere, care poate nu ar fi stat încă (în luptă) şi nu s-ar fi luptat. Astfel, cei ce stau în afara luptei devin cauză a biruinţei acelora; şi dacă sunt cauza biruinţei lor, desigur că vor fi părtaşi şi cununilor câştigate de ei în urma biruinţei.
Şi ce este de mirare dacă cineva, împărtăşindu-se cu ostenelile celor vii, se învredniceşte de aceleaşi cununi ca şi cei ce se luptă? Fiindcă este cu putinţă de a se împărtăşi până şi de cununile celor ce deja s-au mutat de la noi, celor deja încununaţi, celor care nu au nici o nevoie acum de ajutor.
Căci ascultă-l pe Pavel, care spune: „Faceţi-vă părtaşi la trebuinţele sfinţilor”. (Romani 12, 13) Dar cum poate fi cineva părtaş trebuinţelor sfinţilor? Când îl admiră pe (acel) bărbat, când face şi el ceva din cele pentru care acela a fost încununat, atunci se va învrednici şi el a se împărtăşi aceloraşi cununi.
„Să-i dea Domnul, zice, ca, în ziua aceea, el să afle milă de la Domnul”, adică „m-a miluit, zice, şi, prin urmare, va avea răsplată în acea zi înfricoşată şi groaznică, când va fi nevoie de multă milă”. „Să-i dea Domnul ca el să afle milă de la Domnul.” Dar ce? Oare sunt doi Domni? Nicidecum, ci un singur Domn este pentru noi, Iisus Hristos, şi un singur Dumnezeu. Aici însă, prin cele zise de apostol, cei ce suferă de boala lui Marcion saltă de bucurie; dar, să afle ei că aceasta este obişnuinţa Scripturii şi în multe locuri vei găsi că Scriptura întrebuinţează modul acesta de exprimare, când vorbeşte despre cineva. „A spus, zice, Avraam, că nu va intra Avraam” sau altceva de acest fel. Şi nici n-a spus: ,,Să-i dea lui Domnul altceva”, ci milă.
DESPRE JUDECATĂ. LĂCOMIA SE JUDECĂ NU DUPĂ MĂRIMEA EI,
CI DUPĂ INTENŢIE. NU TREBUIE A CERCETA PĂCATELE
ALTORA, CI PE ALE NOASTRE
Deci, dacă Onisifor, care s-a predat pe sineşi primejdiilor, s-a mântuit prin milă, cu atât mai mult noi. Căci grozave sunt răspunderile ce le vom avea, iubiţilor, şi au nevoie de multă iubire de oameni, ca nu cumva să auzim acel cuvânt înfricoşat: „Niciodată nu v-am cunoscut pe voi. Depărtaţi-vă de la Mine cei ce lucraţi fărădelegea” (Matei 7, 23); ca nu cumva să auzim iarăşi: „Duceţi-vă de la Mine, blestemaţilor, în focul cel veşnic, care este gătit diavolului şi îngerilor lui” (Matei 25, 41); ca să nu auzim că „între noi şi voi s-a întărit prăpastie mare” (Luca 16, 26); ca să nu auzim iarăşi: „legaţi-l de picioare şi de mâini şi aruncaţi-l în întunericul cel mai din afară” (Matei 22, 13); ca să nu auzim acel cuvânt înfricoşător: „Slugă vicleană şi leneşă” (Matei 25, 26), căci înfricoşător şi grozav este tribunalul acela, iubiţilor, deşi Dumnezeu este blând, deşi este milostiv, căci se numeşte Dumnezeul îndurărilor, Dumnezeul mângâierii şi este bun ca nimeni altul, blând şi mult milostiv, şi nu voieşte moartea păcătosului, ci să se întoarcă şi să fie viu.
Deci, cum de ziua aceea va fi încărcată de frică şi de atâta groază? Râu de foc va curge înaintea feţei Lui, cărţi ale faptelor noastre se vor deschide. Acea zi va fi ca un cuptor aprins, îngerii vor trece în toate părţile şi multe locuri arzătoare vor fi pregătite. Cum atunci este iubitor de oameni? Cum este milostiv? Cum este bun? Iubitor de oameni este şi aşa, ba încă din aceasta mai cu seamă se arată măreţia iubirii Lui de oameni. Căci pentru aceea ne deşteaptă frica, pentru ca, stârnindu-ne prin toate acestea, să ne înfierbântăm de dorul de a câştiga împărăţia Lui.
Însă, tu priveşte cum el nu mărturiseşte despre Onisifor într-un mod oarecare, ci cu precizie: „de multe ori m-a însufleţit”, adică „fiind doborât, fiind obosit de necazuri, precum luptătorul cel doborât de arşiţă, m-a ajutat a-mi redobândi puterile, zice, şi m-am întremat”. „Şi cât de mult mi-a slujit el în Eres, tu ştii prea bine”, „şi nu numai în Eres, zice, ci şi aici”. Astfel trebuie a fi cel ce privegnează şi este treaz, căci nu numai o dată sau de două ori, ci în toată viaţa lui trebuie a lucra. Că, după cum trupul nostru are fiinţa unei vieţi complete nu numai o dată hrănindu-l, ci având nevoie de brană zilnică, tot asemenea în viaţa noastră avem nevoie şi de multă milă, iar iubitorul de oameni Dumnezeu toate le face pentru păcatele noastre — deşi nu are nevoie — numai ca să ne mântuiască.
Pentru aceea ne-a spus toate acestea şi ni le-a povestit nu numai prin vorbe, ci ne-a încredinţat şi prin fapte. Cuvintele Lui sunt demne de credinţă, însă, ca nu cumva să-ţi încnipui că sunt numai o ameninţare sau vreo exagerare, adaugă şi o deplină încredinţare din fapte. Cum? Punând înaintea noastră atât pedepsele particulare cât şi pe cele obşteşti.
Şi ca să afli din chiar laptele petrecute, odată, de pildă, l-a pedepsit pe faraon, altă dată, prin potopul acela, a pricinuit pierderea generală, iar altă dată prin ioc i-a pedepsit pe cei răi.
Dar chiar şi astăzi îi vedem pe mulţi răi pedepsiţi şi răspunzând de păcatele lor, ceea ce este o pildă a gheenei. Pentru ca nu cumva să dormităm sau să trândăvim, sau să ne înşelăm cu vorbele, apoi prin rapte ne aminteşte şi ne stârneşte, arătându-ne chiar aici judecata, răspunderea şi pedeapsa.
Apoi, dacă chiar şi printre oameni există o mare preocupare pentru dreptate, oare la Dumnezeu, Care pe toate le-a legiferat, să nu fie nici o vorbă despre acestea? Şi cum s-ar putea crede? Fiindcă şi în casă, şi în târg, şi pretutindeni sunt judecăţi. În casă, de pildă, stăpânul judecă slugile în fiecare zi şi le cere socoteală pentru greşelile lor, pedepsindu-i pe unii, iar pe alţii iertându-i. Pe câmp, de asemenea, lucrătorul de pământ şi femeia sa se judecă în fiecare zi. Pe corăbii, la fel, căpitanul judecă, în tabără, generalul îi judecă pe ostaşi şi, în fine, în multe afaceri s-ar putea afla judecăţi. În meşteşuguri, dascălul judecă pe ucenic.
Cu un cuvânt, şi particular, şi public toţi se judecă unii pe alţii şi nicăieri nu am vedea neglijându-se ideea de dreptate, ci, din contră, pe toţi şi pretutindeni dând seamă de cele făcute. Apoi, dacă aici căutarea dreptăţii este atât de răspândită, prin cetăţi şi prin case, oare, acolo, unde „dreapta Ta este plină de dreptate” (Psalmi 47, 9) şi „dreptatea Ta ca munţii lui Dumnezeu” (Psalmi 35, 6), acolo, zic, să nu fie nici o vorbă de dreptate? Şi cum e cu putinţă ca Dumnezeu, judecătorul cel drept, puternic şi îndelung-răbdător să îngăduie aceasta, şi să nu ceară răspundere? Şi tocmai aici găseşti cauza. Îndelung-răbdător înseamnă că îndelung rabdă trăgându-te spre pocăinţă, iar dacă tu stărui în păcat, „după învârtoşarea ta şi după inimă ta nepocăită, îţi aduni mânie în ziua mâniei”. (Romani 2, 5)
Dacă este drept deci El răsplăteşte după vrednicie şi nu-i trece cu vederea sau îi lasă nepedepsiţi pe cei care au făcut rele. Dacă este puternic, şi după moartea omului răsplăteşte, adică în învierea morţilor, căci aceasta este urmarea puterii Lui. „Şi îndelung-răbdător”, zice. Dacă este îndelung-răbdător, să nu ne tulburăm, nici să zicem: „de ce nu pedepseşte aici?” Apoi, dacă ar fi aşa, dacă în fiecare zi ne-ar cere răspuns pentru cele ce Îi greşim, ar dispărea neamul nostru omenesc, căci nici o zi nu este curată de păcate, ci Îl supărăm întruna cu fapte, fie ele mari, fie mici.
Aşa că, dacă îndelunga Lui răbdare şi bunătate nu ar fi mare către noi şi nu ne-ar da timp de pocăinţă, ca să ne dezbrăcăm de păcate, fiecare din noi nu ar putea ajunge nici la al douăzecilea an al vieţii sale. Dacă fiecare din noi ar intra cu cunoştinţă dreaptă în cele făcute de el şi, punându-şi la mijloc întreaga sa viaţă, ar observa-o cu băgare de seamă, ar vedea dacă nu cumva este vrednic de mii de pedepse şi de osânde. Şi când el se nelinişteşte şi zice: „de ce cutare nu este pedepsit, deşi are cu sine mii de păcate?”, să se gândească la ale sale şi îi va conteni neliniştea. Acelea i se par mari, fiindcă s-au petrecut poate în lucruri mari şi văzute de toţi, dar dacă şi le-ar cerceta pe ale sale, poate că va găsi mai multe şi mai mari.
Căci a se lăcomi cineva şi a fura este acelaşi lucru, fie că ar fi vorba de argint, fie de aur - căci amândouă acestea sunt zămislite de acelaşi cuget — şi, de ai furat ceva cât de mic, nu te vei da în lături de a fura şi ceva mare, iar dacă nu se întâmplă, apoi aceasta nu vine din cauza ta, ci din cauza împrejurărilor. Săracul care-l nedreptăţeşte pe cel mai sărac decât el, dacă ar putea, desigur că nu l-ar trece cu vederea nici pe cel bogat, aşa că faptul acesta este rezultatul slăbiciunii aceluia, iar nu al intenţiei acestuia.
„Cutare stăpâneşte, zici tu, şi răpeşte cele ale supuşilor lui.” Şi tu nu răpeşti? Spune-mi! Să nu zici că acela răpeşte talanţi de aur, iar tu numai zece oboli, fiindcă şi cei ce aruncau în cutia pentru milostenie, unii aruncau aur, iar văduva doi bani, şi cu nimic n-a fost mai prejos decât aceia. Pentru ce? Fiindcă aici se judecă intenţia, şi nu ceea ce a dat. După aceea, când e vorba de milostenie tu ceri ca Dumnezeu să pedepsească şi cu nimic să nu Se arate îngăduitor, iar cu lăcomia să nu facă aşa? Şi cum s-ar putea aceasta? Precum aceea care a aruncat doi bani în cutie, cu nimic n-a fost mai prejos decât ceilalţi în privinţa intenţiei, tot aşa şi tu dacă vei fura chiar numai doi bani, cu nimic n-ai să fii mai bun decât aceia, ba încă dacă s-ar putea spune şi ceva minunat este că tu te lăcomeşti mai mult decât aceia.
Că, dacă cineva ar preadesfrâna cu femeia împăratului sau cu a săracului, sau cu a argatului său este deopotrivă preadesfrânat, căci păcatul aici nu se judecă după deosebirea persoanelor, ci după răutatea intenţiei celui ce a făcut aceasta, tot aşa şi aici. Ba mai mult încă, căci eu l-aş numi preadesfrânat mai degrabă pe cel care preadesfrânează cu oricine, decât pe cel ce desfrânează cu împărăteasa chiar, fiindcă aici poate l-a atras bogăţia sau frumuseţea, sau multe altele, pe când acolo nimic din acestea, aşa că acela mai cu seamă este desfrânat.
Şi iarăşi: eu l-aş numi beţiv mai cu seamă pe cel care întrebuinţează vin prost şi stricat în băutură; tot asemenea îl numesc lacom şi pe cel ce nu le dispreţuieşte nici pe cele mici. Căci cel ce le răpeşte pe cele mari poate că le va dispreţui pe cele mici, în timp ce, dacă le răpeşte pe cele mici, pe cele mari desigur că nu le va dispreţui; aşa că, mai cu seamă acesta este tâlhar. Fiindcă Cel ce nu dispreţuieşte argintul, cum ar putea dispreţui aurul?
Aşa că, atunci când noi îi acuzăm pe cei ce ne stăpânesc, să ne gândim la ale noastre şi ne vom găsi pe noi înşine şi furând, şi lăcomindu-ne mai mult decât aceia, dacă nu cu fapta, cel puţin cu intenţia, de vom judeca precum trebuie a judeca. Căci spune-mi: dacă cineva ar răpi cele ale săracului, iar un altul ar răpi cele ale bogatului, oare nu vor fi pedepsiţi deopotrivă amândoi? Dar ce? Oare criminalul nu este deopotrivă criminal, dacă l-ar ucide pe un sărac sau pe un bogat?
Când deci zicem că unul a răpit ogorul altuia, să ne gândim la ale noastre, şi astfel nu-i vom mai judeca pe alţii şi nu ne vom mai scandaliza că nu vine asupra lor judecata lui Dumnezeu, iar în acelaşi timp vom admira şi îndelunga-răbdare a lui Dumnezeu şi vom fi mai leneşi în lucrarea celor rele. Căci, când ne vom vedea şi pe noi răspunzători de aceleaşi fapte, nu ne vom mai tulbura, ci ne vom depărta de păcate, şi astfel ne vom învrednici de bunătăţile viitoare întru Hristos Iisus, Domnul nostru, Căruia împreună cu Tatăl şi cu Sfântul Duh, se cuvine slava, stăpânirea şi cinstea, acum şi pururea şi în vecii vecilor. Amin.
(TÂLCUIRI LA EPISTOLA A DOUA CĂTRE TIMOTEI, EPISTOLA CĂTRE TIT, EPISTOLA CĂTRE FILIMON ale Sfântului Apostol Pavel, Editura Nemira, 2005)
preluat din site-ul www.ioanguradeaur.ro
Despre om, de Sfantul Ioan Damaschin
Filed Under patristica | Leave a Comment
Dumnezeu a creat astfel lumea spirituala, adica pe ingeri si pe toate cetele ceresti. Caci este clar ca acestia au o natura spirituala si incorporala. Iar cand zic incorporala o pun in comparatie cu grosolania materiei, caci numai Dumnezeirea este cu adevarat imateriala si necorporala. A creat inca si lumea materiala, adica cerul, pamantul si cele care sunt asezate in ele. Lumea spirituala este inrudita cu el - caci inrudita cu Dumnezeu este firea rationala care se poate sesiza numai cu mintea - iar lumea materiala este cu totul departata de el, pentru ca ea cade sub simturi. Dar dupa cum spune graitorul celor dumnezeiesti, Grigorie, “trebuia sa se faca o impreunare din cele doua lumi, ca o dovada a unei intelepciuni mai mari si a bogatiei fata de firi, ca sa fie un fel de unire intre natura vazuta si cea nevazuta” (Cuvantul XXXVIII. “La Teofanie, adica la Nasterea Mantuitorului”. MG, 36, col. 321C). Eu Spun ca expresia “trebuia” indica vointa Creatorului, caci ea este oranduirea si legea cea mai potrivita. Nimeni nu va intreba pe plasmuitor: De ce m-ai facut asa? Caci olarul are puterea sa construiasca din lucrul sau diferite vase spre a arata intelepciunea Sa (Romani, IX, 21; Isaia, XXIX, 16;XLV, 9; Ieremia,XVIII,6)
Asa stand lucrurile, Dumnezeu creeaza pe om cu mainile Sale proprii din natura vazuta si nevazuta, dupa chipul si asemanarea Sa (Facerea, I, 26). A facut corpul din pamant, iar suflet rational si ganditor ii dadu prin insuflarea Sa proprie (Facerea, II, 7). Aceasta numim “chip dumnezeiesc”, caci cuvintele “dupa chipul” indica ratiunea si liberul arbitru, iar cuvintele “dupa asemanare” arata asemanarea cu Dumnezeu in virtute, atat cat este posibil.
Trupul si sufletul au fost facute simultan si nu numai intai unul si apoi celalalt, dupa cum in chip prostesc afirma Origen (185-254). Dumnezeu a facut pe om inocent, drept, virtuos, lipsit de suparare, fara de grija, luminat cu toata virtutea, incarcat cu toate bunatatile, ca o a doua lume, ca un microcosm in macrocosm un alt inger inchinator, compus, observatorul lumii vazute, initiat in lumea spirituala, imparatul celor de pe pamant, condus de sus, pamantesc si ceresc, vremelnic si nemuritor, vazut si spiritual, la mijloc intre maretie si smerenie, acelasi si duh si trup; duh, din pricina harului, iar trup din pricina mandriei; duh, ca sa ramana si sa laude pe binefacator, trup ca sa sufere si prin suferinta sa-si aminteasca si sa intuiasca cand se mandreste cu maretia. Animal condus aici, adica in viata prezenta, dar mutat in alta parte, adica in veacul ce va sa fie; iar termenul final al tainei este indumnezeirea sa prin inclinatia catre Dumnezeu. Se indumnezeieste prin participarea la iluminarea dumnezeiasca si nu prin transformarea sa in fiinta dumnezeiasca.
Dumnezeu l-a facut pe om prin fire fara de pacat, iar prin vointa liber. Spun fara de pacat, nu pentru ca ar fi incapabil de a pacatui - caci numai Dumnezeirea este incapabila de pacat - ci pentru ca nu are in firea sa facultatea de a pacatui, ci mai mult in libertatea vointei. Avea adica puterea sa ramana si sa progreseze in bine ajutat fiind de darul dumnezeiesc, dupa cum avea si putere sa se intoarca de la bine si sa ajunga la rau, lucru pe care Dumnezeu il ingaduia, pentru motivul ca omul era inzestrat cu liberul arbitru. Nu este virtute ceea ce se face prin forta. Sufletul este o substanta-vie, simpla, necorporala, prin natura sa, invizibila ochilor trupesti, nemuritoare, rationala, spirituala, fara de forma; se serveste de un corp organic si ii da acestuia puterea de viata, de crestere, de simtire si de nastere. Nu are un spirit deosebit de el, ci spiritul sau este partea cea mai curata a lui. Caci ceea ce este ochiul in trup, aceea este spiritul in suflet. Sufletul este liber, volitional, activ, schimbator, adica schimbator prin vointa pentru ca este zidit. Pe toate acestea le-a primit in chip natural, prin harul Celui care l-a creat, prin care a primit si existenta precum si de a exista prin fire in acest chip.
Pe cele necorporale si nevazute si fara de forma le intelegem in doua feluri. Pe unele le intelegem ca au aceste insusiri in virtutea fiintei lor, iar pe altele in virtutea harului. Unele exista cu aceste insusiri prin natura lor, iar altele in comparatie cu grosolania materiei. Dumnezeu are aceste insusiri prin fire; ingerii, insa, demonii si sufletele se spune ca sunt necorporali prin har si in comparatie cu grosolania materiei.
Corp este ceea ce are trei dimensiuni, adica lungime, latime si inaltime sau grosime. Orice corp consta din patru elemente; iar corpurile vietuitoarelor din cele patru humori.
Trebuie sa se stie ca sunt patru elemente: pamantul, care este uscat si rece; apa, care este rece si umeda; aerul, care este umed si cald; focul, care este cald si uscat. De asemenea sunt si patru humori, in analogie cu cele patru elemente: fierea neagra, corespunzatoare pamantului, este uscata si rece; flegma, corespunzatoare apei, caci este rece si umeda; sangele, corespunzator aerului, caci este umed si cald; fierea galbena, corespunzatoare focului, caci este calda si uscata. Fructele constau din elemente, iar humorile din fructe. Corpurile vietuitoarelor sunt compuse din humori si se descompun in acestea. Caci tot ceea ce este compus se descompune in acelea din care este compus.
Trebuie sa se stie ca omul comunica cu existentele neinsufletite, participa la viata celor nerationale si se impartaseste cu spiritualitatea celor spirituale. Comunica cu existentele neinsufletite prin corpul si prin amestecul celor patru elemente; cu plantele si prin acestea, dar si prin puterea de nutritie, de crestere si de insamantare, adica de nastere; cu cele nerationale prin acestea si inca prin dorinta, adica manie si pofta si prin simtire si prin miscarea impulsiva.
Sunt cinci simturi: vazul, auzul, mirosul, gustul, tactilul. Miscarii impulsive ii apartine facultatea de a trece de la un loc la altul, de a misca tot corpul, de a vorbi si de a respira. Acestea sunt in puterea noastra de a le face si de a nu le face. Omul se alatura prin ratiune de naturile necorporale si spirituale, deoarece el rationeaza, cugeta, judeca fiecare lucru, nazuieste dupa virtute si iubeste punctul culminant al virtutilor, cucernicia. Pentru aceea omul este un microcosm.Trebuie sa se stie ca proprii corpului sunt numai taierea, scurgerea si schimbarea. Schimbarea, in ce priveste calitatea, adica incalzirea, racirea si cele asemenea. Curgerea, in ceea ce priveste desertarea, caci sunt date afara cele uscate, cele umede si rasuflarea, de a caror completare are nevoie. Pentru aceea atat foamea cat si setea sunt afecte naturale. Taierea este despartirea humorilor unele de altele, desfacerea lor dupa forma si materie. Proprii sufletului sunt pietatea si cugetarea. Iar comune si sufletului si corpului sunt virtutile. Ele se refera la suflet, dar sufletul pentru indeplinirea lor se serveste de corp.
Trebuie sa se stie ca rationalul prin fire conduce irationalul. Puterile sufletului se impart in: putere rationala si putere irationala. Puterea irationala are doua parti: una care nu asculta de ratiune, adica nu se supune ratiunii, alta care asculta si se supune ratiunii. Partea neascultatoare si nesupusa ratiunii se imparte in facultatea vitala, care se numeste si puls, facultatea seminala, adica de nastere si facultatea vegetativa, care se numeste si nutritiva. Acesteia din urma ii apartine si facultatea de crestere, care da forma corpurilor. Aceste facultati nu se conduc de ratiune, ci de natura. Partea care asculta si se supune ratiunii se imparte in manie si pofta. indeobste, partea irationala a sufletului se numeste pasionala si apetitiva. Trebuie sa , se stie ca miscarea impulsiva apartine partii sufletului supusa ratiunii.
Facultatea de nutritie, de nastere si pulsul apartin partii nesupuse ratiunii. Puterea de crestere, de nutritie si de nastere se numeste vegetativa, iar pulsul se numeste putere vitala. Puterile partii nutritive sunt patru: atragatoare, care atrage hrana; pastratoare, care tine hrana si nu permite sa fie eliminata indata; transformatoare, care transforma mancarea in humori; eliminatorie, care elimina si evacueaza prin anus ceea ce este de prisos.
Trebuie sa se stie ca facultatile oricarei vietuitoare se impart in facultati sufletesti, facultati vegetative si facultati vitale. Facultatile sufletesti sunt acelea care se indeplinesc in chip voluntar, adica miscarea impulsiva si simtirea. Miscarea impulsiva este facultatea de a schimba Jocul, de a misca tot corpul, de a vorbi si de a respira. Acestea sunt in puterea noastra de a le face si de a nu le face. Facultatile vegetative si vitale sunt acelea care se indeplinesc in chip involuntar. Facultati vegetative sunt: puterea de nutritie, puterea de crestere si puterea seminala. Facultatea vitala este pulsul. Acestea se indeplinesc fie ca vrem, fie ca nu vrem. Trebuie sa se stie ca lucrurile se impart in lucruri bune si lucruri rele. Cand se asteapta un lucru bun se naste pofta; cand este prezent, placerea. De asemenea, iarasi, cand se asteapta un lucru rau se naste frica; cand este prezent, tristetea. Trebuie sa se stie ca atunci cand spunem aici bine, vorbim fie de binele real, fie de binele aparent. Tot asemenea si despre rau.
Explicarea vieţuirilor după puterea şi deosebirea lucrării fiecăreia, de Sfantul Isaac Sirul
Filed Under patristica | Leave a Comment
Cuvantul 15
Explicarea vieţuirilor după puterea şi deosebirea lucrării fiecăreia.
1. Vieţuirea trupească în singurătate curăţă trupul de cele materiale din el. Vieţuirea minţii smereşte sufletul şi-l curăţă de mişcările materiale care înclină spre cele stricăcioase schimbând firea lor pătimaşă în mişcări de contemplare. Iar aceasta va aduce sufletul mai aproape de golirea intelectului care se numeşte contemplare imaterială; aceasta e vieţuirea duhovnicească: ea ridică mintea deasupra celor pământeşti şi o apropie de contemplarea duhovnicească primordială, o îndreaptă spre Dumnezeu prin vederea slavei Sale negraite şi o desfată duhovniceşte prin nădejdea celor viitoare prin gândul la ce şi cum va fi fiecare.
2. Vieţuire trupească potrivit lui Dumnezeu se numesc ostenelile trupeşti, fiindcă ele slujesc curăţirii trupului prin lucrarea virtuţii care sunt fapte văzute prin care omul se curăţă de puroiul trupului. Vieţuirea minţii e osteneala inimii, e gândirea neîncetată în rugăciunea statornică a inimii la marea Judecată şi la Pronia lui Dumnezeu şi grija Lui pentru această lume atât în indivizii, cât şi în speciile ei; e şi privirea la patimile cele ascunse, ca nu cumva vreuna dintre ele să intre în locul ascuns şi duhovnicesc. Aceasta e osteneala inimii numită vieţuire a minţii. Prin această osteneală numită şi făptuire sufletească inima se subţiază şi se întoarce de la părtăşia celor stricăcioase, adică a patimilor firii; pornind de aici ea începe să fie pusă adeseori în mişcare de înţelesurile lucrurilor sensibile, care au fost create pentru creşterea trupului şi care dau tărie celor patru elemente care sunt în trup.
3. Vieţuirea duhovnicească este fără simţuri; e ceea ce s-a scris de Părinţi că atunci când intelectul sfinţilor primeşte în dar vederea ipostatică, atunci grosimea trupului dispare şi vederea devine vedere duhovnicească. Căci vedere ipostatică e vederea primei creaţii a firii. De la care ea se mişcă uşor spre cunoaşterea unitară care, potrivit unei explicaţii limpezi, e uimirea în Dumnezeu, adică rânduiala acelei înalte stări viitoare ce se va da în libertatea vieţii nemuritoare în vieţuirea de după înviere. Fiindcă atunci firea omenească va fi retezată de uimirea necontenită în Dumnezeu încetând a se mai amesteca cu ceva din cele create.
4. Dacă ar mai fi ceva egal cu El, atunci firea L-ar urma când pe El, când pe cele egale cu El. Dacă însă frumuseţea a tot ce va fi în starea viitoare a lucrurilor e mai prejos decât frumuseţile Lui, cum să nu-şi aţintească mintea privirea numai spre El? Sau ce? O mai tulbură oare atunci mortalitatea, sau povara trupului, sau aducerea-aminte de cei înrudiţi, sau nevoile firii, sau primejdiile care vin asupra ei, sau împrăştierea din neştiinţă, sau lipsurile firii, sau împrăştierea care vine din elementele naturii, sau legătura unora cu alţii, sau plictiseala, sau oboseala trupului? Dacă chiar şi în această lume, în care toate acestea sunt astfel, vălul patimilor e smuls uneori de pe ochii înţelegerii ca să vadă slava Lui şi intelectul e răpit în uimire, atunci neîndoielnic dacă Dumnezeu n-ar fi mărginit acele clipe în viaţa aceasta, omul nu s-ar fi întors toată viaţa de acolo, dacă i s-ar fi îngăduit. Şi atunci când toate acestea nu mai sunt şi e doar acea rânduiala nesfârşită, şi când locuim ipostatic aievea în sălaşurile împărăţiei, dacă vom fi vrednici de ea, cum s-ar mai putea depărta gândirea de minunata vedere a lui Dumnezeu îndeletnicindu-se cu altceva? Vai nouă că nu ştim pentru ce stare am fost hărăziţi, socotind că e ceva această viaţă de neputinţe, această stare animalică şi lumea cu necazurile, relele şi plăcerile ei.
5. O, Hristoase, Care eşti singur puternic, fericit este cel al cărui ajutor eşti Tu şi în a cărui inimă sunt trepte spre Tine. Intoarce, Doamne, faţa noastră de la lume prin dorirea Ta, ca să o vedem aşa cum este, neluând umbrele drept adevăr. Stârneşte, Doamne, o râvnă aprinsă în inima noastră înainte să vină moartea, ca în vremea mutării noastre de aici să putem cunoaşte la ce anume a slujit intrarea noastră în ea şi ieşirea noastră din ea. Ca împlinind lucrul la care am fost chemaţi, potrivit scopului cu care ne-ai aşezat mai întâi în această viaţă, să nădăjduim că vom primi cu o minte plină de încredinţare lucrurile mari pregătite potrivit făgăduinţelor Scripturii de iubirea Ta la cea de-a doua creaţie a lumii, şi a căror aducere-aminte o păstrăm în taină cu credinţă.
6. Curăţia trupului e curăţia de murdărie. Curăţia sufletului e libertatea de patimile ascunse în gândire. Curăţia minţii e curăţirea prin descoperiri de orice mişcare spre care prin firea lor materială cad sub simţuri. Pruncii sunt curaţi cu trupul şi pot fi nepătimaşi cu sufletul. Dar nimeni nu-i va numi curaţi cu mintea. Curăţia minţii e desăvârşirea prin deprinderea contemplărilor cereşti, ca mintea să primească fără simţuri stârniri de la puterile duhovniceşti ale lumilor de sus, puteri mai presus de număr, deosebite în purtări, amestecate într-o slujire nevăzută, şi tot timpul supuse multor schimbări puse în mişcare de descoperirile dumnezeieşti.
(CUVINTE CATRE SINGURATICI – PARTEA III , SFANTUL ISAAC SIRUL , EDITURA DEISIS 2005 )
Starea lui Hristos in moarte, P.S. Prof. Dr. Irineu Slatineanul
Filed Under patristica, teologie | Leave a Comment
Starea lui Hristos in moarte, in hristologia Sf. Grigorie, a fost studiata de cercetatori, cum ar fi: Jean Danielou si Lebourlier Grillmeier, Wichom, Caneyet, Drobneer si Bernard Pottier. Sf. Grigorie dezvolta o hristologie a tipului “Cuvant-Om” si defineste moartea omului ca o separare dintre trup si suflet. El afirma moartea lui Hristos pe Cruce si invierea Sa ca o unire constanta a dumnezeirii cu fiecare din partile separate ale naturii umane. Aceasta reprezinta dubla unire. El analizeaza problema locurilor unde se gasesc sufletul separat de trup si unit cu dumnezeirea si trupul separat de suflet si unit cu divinitatea.
Sfantul Grigorie ramane credincios invataturii Logos-anthropos si a unirii ipostatice dintre natura divina si cea umana. Dubla unire dintre natura divina si trupul si sufletul omenesc este descrisa astfel: “Hristos a facut sa se desfaca, dupa o randuiala providentiala, trupul de suflet, dar dumnezeirea sa ramana nedespartita de ele. Fiind amestecata pentru totdeauna cu natura umana, dumnezeirea nu s-a desfacut nici de trup, nici de suflet. Prin sufletul Sau se afla in paradis, deschizand calea oamenilor in persoana talharului de pe Cruce, prin trupul Sau se afla in inima pamantului, nimicindu-l “pe cel care avea putere asupra mortii”. Pentru aceasta Trupul Lui este numit, de asemenea, Domn, in virtutea dumnezeirii prezente in el.” Sf. Grigorie argumenteaza dubla unire a elementelor naturii umane cu divinitatea. Dumnezeirea este indivizibila. Ea nu se multiplica, chiar daca se uneste cu un compus divizibil, ci ramane indivizibila, unita cu fiecare parte. Acest argument in legatura cu simplitatea si indivizibilitatea divina se raporteaza numai la cei care inteleg diferenta intre creat si necreat, intre Creator si creatura. Daca Creatorul transcende diastema creaturii, el poate sa fie unit cu cele doua parti separate, fara sa se divida El insusi.
Dumnezeirea s-a unit cu omenitatea o data pentru totdeauna. Nimeni si nimic nu poate desface ceea ce Dumnezeu a legat. Daca El s-a unit cu natura umana, s-a unit pentru totdeauna, oricare ar fi starea omului, caci vointa divina nu se schimba niciodata. “Darurile lui Dumnezeu sunt fara parere de rau”, pentru aceea ca iubirea dumnezeiasca este permanent aceeasi, fara diminuare. Al treilea argument se refera la locurile unde odihnesc sufletul si trupul separate: raiul, pe de o parte, inima pamântului, pe de alta. Dumnezeu unit cu sufletul si cu trupul va purifica cele doua elemente si va ramane cu fiecare in parte. Sufletul isi recapata intreaga sa capacitate de a-L intalni pe Dumnezeu (raiul deschis talharului simbolizeaza aceasta restaurare); trupul este eliberat din stricaciune si din moarte, consecintele pacatului (eliberarea este aratata prin invingerea diavolului).
Argumentele se regasesc in: Contra lui Eunomiu III, Respingerea marturisirii si in Marea cuvantare catehetica. Unirea firii divine cu trupul si cu sufletul in Persoana Mantuitorului sunt afirmate de mai multe ori in Antierheticul impotriva lui Apolinarie si in Tridui spatio. Antierheticul arata ca unirea dumnezeirii cu trupul si cu sufletul, considerate distincte, a avut loc de la zamislirea lui Iisus. Tot in Antierhetic, Sf. Grigorie citeaza din Romani 11, 29 comentand: “Darurile lui Dumnezeu nu se pot lua inapoi, atunci darul unirii dintre natura divina si natura umana nu se retrag prin moartea lui Hristos intrupat.”
Celor trei argumente din Epistola a treia li se mai poate adauga un al patrulea, pentru care i s-au adus multe reprosuri Sf. Grigorie de Nyssa: conceptia “fizica” a transmiterii mantuirii sau conceptia metafizica luata din gandirea platonica, din conceptul generic despre umanitate. Legatura dintre Dumnezeu-Omul si ceilalti oameni, fie ea inteleasa intr-o maniera fizica, morala sau metafizica, nu destrama taina mantuirii care ramane intreaga. Mantuirea se realizeaza prin har, prin credinta si prin fapte bune: conceptiile filozofice nu au decat statut de simbol. Acest argument nu pretinde ca explica mecanismul Invierii. Dubla unire dintre dumnezeirea indivizibila si elementele naturii umane ne ajuta sa gandim, dincolo de orice reprezentare, reunirea trupului si a sufletului in inviere. “Dumnezeu uneste iarasi partile separate prin puterea dumnezeiasca, armonizand ceea ce fusese despartit spre o unire de nedespartit. Invierea este realipirea, dupa destramare, a lucrurilor care fusesera odata legate prin unirea de nedezlegat a lucrurilor care cresc impreuna, pentru ca omul sa se intoarca la harul de la inceput si la viata vesnica, raul amestecat in firea noastra fiind inlaturat la moartea noastra, asa cum se intampla cu un lichid tare, atunci cand vasul se sparge, el se imprastie si dispare, nefiind nimic care sa-l tina”.
Aceste reflectii le vom gasi si in antirrheticul Contra lui Apolinarie. Facand apel la o experienta cunoscuta de botanisti, Sf. Grigorie propune comparatia urmatoare: dupa cum tulpina de trestie, despicata in doua, se lipeste la loc daca se strang cele doua parti printr-o legatura stransa, tot astfel Hristos, in Persoana Sa, reuneste cele doua parti separate, a trupului si a sufletului, asumate in El, apoi prelungeste progresiv in intreaga umanitate, restaurarea omului intreg. Fara indoiala, Sfantul cunostea valoarea epistemologica a acestui gen de imagine. Ea ajuta intuitia, cu conditia sa nu fie constransa sa explice sau sa conceptualizeze.
Legatura sugerata este dumnezeirea nedespartita. Pe aceasta prima imagine Sf. Grigorie grefeaza un nou element: Adam si Hristos sunt cele doua parti ale trestiei despicate. Adam s-a desprins primul de trupul trestiei si aceasta despicatura s-a intins in intreaga omenire. Hristos realizeaza prima sudura in vederea realipirii, in sensul invers despicarii, astfel ca toata istoria omenirii care fusese separata de la Adam, sa fie unita in El.
Sf. Grigorie completeaza imaginea, reamintind ca participarea la moartea lui Hristos - simbolizata in Botez - este deja participare la inviere, sub forma unirii primordiale sau, cel putin, a impacarii spirituale si morale a trupului si a sufletului. Este talmacita in acest mod invierea lui Hristos Dumnezeu. Omul-Dumnezeu il restaureaza pe om in integritatea sa, dincolo de moarte, in inviere.
In opusculul Trid. Spat, Sf. Grigorie aduce o explicatie simpla a dublei uniri: Atotstiinta divina nu poate sa fie absenta nici din trupul separat, nici din sufletul separat. Intre Creator si creatura este o diferenta esentiala; Dumnezeu transcendent este in acelasi raport cu Sufletul si Trupul lui Hristos, pentru ca aceste realitati sunt create. Prin Sfantul Duh, Iisus este creat: “Fiind Creator, El se face pentru noi creatura”. Sensul acestor cuvinte ne reveleaza o creatura noua prin excelenta. Slabiciunea acestei expresii consta in aceea ca omniprezenta divina nu are fata, nu are chip. Ea pare prea abstracta si generala pentru a marturisi o realitate atat de personala ca unirea ipostatica. In Antirrhetic, Sf. Grigorie aduce un argument care nu va fi reluat in alte lucrari. Ceea ce separa de Dumnezeu este pacatul; pentru cine este fara pacat, unirea cu Dumnezeu o data realizata nu are nici o ratiune sa se desfaca. Este justificata in acest mod persistenta unirii totale mai mult decat dubla unire dintre dumnezeire si trup, pe de o parte, si dintre dumnezeire si suflet, pe de alta parte.
In Marea cuvantare catehetica, Sf. Grigorie este extrem de rezervat. El se multumeste sa afirme dubla unire si principiul invierii. Sobrietatea acestei lucrari este datorata faptului ca se adreseaza unor pagani cultivati. Adresantii puteau fi prieteni sau adversari, sau si una si alta in acelasi timp. Si in cartea a treia a tratatului Contra lui Eunomiu, Sf. Grigorie are un discurs ilogic masurat, ramanand numai la ideea dublei uniri. Aceasta lucrare se prezinta ca un adevarat tratat de hristologie gregoriana. In Contra lui Eunomiu III, 3, 68, Sf. Grigorie afirma numai ca moartea lui Hristos este cu adevarat o separare a trupului de suflet. Nici un comentariu nu vine sa explice mai mult acest adevar antropologic, considerat in Persoana lui Hristos. Respingerea marturisirii lui Eunomiu ne da cateva indicatii suplimentare. Sfantul respinge pretentiile lui Eunomiu care sustinea ca Hristos n-a asumat sufletul uman. Pentru o expresie din paragraful 175, i se va aduce Sf. Grigorie acuza de nestorianism. Formula: “omul lui Dumnezeu” este amestecat cu dumnezeirea prin trupul si sufletul sau. Nu este vorba in mod direct de dubla unire in moarte, dar, in context, se poate deduce acelasi lucru. In paragraful 178, Sf. Grigorie isi argumenta teza sa cu textul din Faptele Apostolilor 2, 27 reluat dupa Ps. 15, 10: ” Caci nu vei lasa sufletul meu in iad, nici nu vei da pe Cel sfant al Tau sa vada stricaciunea”. El interpreta prima afirmatie cu privire la sufletul lui Hristos, iar pe a doua cu referire la trup. In paragraful 179, Sf. Grigorie isi justifica exegeza prin ideea dublei uniri, insotita de doua argumente. Esentialul este prezentat si putem gandi ca Sf. Grigorie, cand scria acest text, era in posesia tezei complete despre dubla unire dintre natura umana - considerata in trup si in suflet - si firea divina.
Sf. Grigorie isi dezvolta argumentele in functie de imprejurarile si de destinatarii lucrarilor sale. Fata de Eunomiu el a adoptat o strategie specifica, invataturii acestui ereziarh care nega atat divinitatea lui Hristos, cat si sufletul omenesc. Contra lui Apolinarie, Sfantul a avut o alta argumentare. Acesta era atasat ideii de divinitate a lui Hristos, pana in punctul in care ii nega umanitatea, impotriva lui, Sfantul se prevaleaza de dumnezeirea lui Hristos pentru a explica natura umana din Persoana Logosului intrupat. La intrebarea unde au fost trupul si sufletul Mantuitorului dupa moartea Lui, Sf. Grigorie de Nyssa prezinta diverse variante de raspuns: in mainile Tatalui -” Parinte in mainile Tale incredintez duhul Meu. Si acestea zicand, si-a dat duhul” (Lc. 23, 46); in rai -” Si Iisus i-a zis: Adevarat graiesc tie, astazi vei fi cu Mine in rai” (Lc. 23, 43); in inima pamantului -” Ca precum a fost Iona in pantecele chitului trei zile si trei nopti, asa va fi si Fiul Omului in inima pamantului trei zile si trei nopti” (Mt. 12, 40); in iad -” Caci nu vei lasa sufletul Meu in iad, nici nu vei da pe Cel Sfant al Tau sa vada stricaciunea” (F.Ap. 2, 27); si ” omorat fiind cu trupul, dar viu facut cu duhul, cu care S-a coborat si a propovaduit si duhurilor tinute in inchisoare.”(I Pt. 3, 18-19). Dintre aceste locuri, cele mai des amintite sunt: raiul si inima pamantului. Pentru Sf. Grigorie, “mainile Tatalui” si “raiul” subintind acelasi inteles. In rai sufletul lui Hristos il primeste pe talharul cel bun. Inima pamantului este mormantul unde se odihnea Trupul mort al lui lisus. Pe de-o parte, Sf. Grigorie vede in mormant un loc determinat, pe de alta parte, prin rai, vede un loc spiritual, fara sa precizeze unde este. Iadul - mentionat in Faptele Apostolilor (F. Ap. 2, 24; 27, 31) - unde sufletele erau inchise (I Pt. 3, 19), nu este precizat unde s-ar afla. Aluziile referitoare la acest loc sunt rare si evazive. Sfantul spune numai ca: “Hristos n-a fost stapanit de iad si trupul Sau n-a vazut stricaciunea.” Sf. Grigorie omite sa analizeze tema coborarii in iad din simbolul apostolic, reluata apoi si in cel niceo-constantinopolitan. Din punct de vedere teologic, ideea ar putea fi subinteleasa din rezultatul Jertfei mantuitoare: adica in deschiderea portilor raiului si in nestricaciunea trupului ca biruinta asupra mortii si asupra diavolului.
Pentru Sf. Grigorie, “disparitia raului este ipso facto aparitia binelui. Raul nu are existenta proprie, ci este lipsa binelui. In moartea lui Hristos se savarsesc doua lucrari, ca fata si reversul aceleiasi actiuni: prin trupul Sau, Hristos opreste moartea, consecinta a raului, prin sufletul Sau, El deschide viata, care inghite moartea.” Danielou credea ca solutia Sf. Grigorie este noua si se detaseaza de traditie. “Ea consta intr-o demitologizare, care elimina in intregime conceptiile cosmologice asupra diverselor locuri si se situeaza intr-o perspectiva hristologica unde nu mai este vorba de locuri, ci de stari ale lui Hristos; …toate reminiscentele cosmologiei sacre iesite din apocalipsa evreiasca sunt eliminate”. Aceeasi parere o are si Grillmeier: “Sf. Grigorie procedeaza la o adevarata demitologizare, fara sa inlature cadrul filozofic, cosmologic, mitologic, vocabularul stoician si kerygma; el stapaneste cu abilitate toate laturile vietii religioase”.
Invierea lui Hristos in iconomia mantuirii
Sf. Grigorie arata in hristologia sa ca Fiul lui Dumnezeu, prin inomenire, “Si-a asumat suferintele, moartea, osteneala si robia, nu ca fiind ale Lui, ci pentru ca natura noastra sa fie curatita de ele, facandu-le sa dispara in natura nestricacioasa”. Logosul vindeca firea omeneasca de toata suferinta ei. Devenit subiect al firii muritoare, El participa la suferinta si la moartea firii asumate; trece cu ea prin moarte si prin inviere si o aduce din nou, prin El, la starea dinainte de cadere.
In lucrarea scrisa impotriva lui Apolinarie, Sf. Grigorie explica misterul pascal: “Moartea nu este nimic altceva decat o separare a trupului de suflet. Pentru ca Logosul s-a unit cu amandoua, adica si cu trupul si cu sufletul, El nu se separa de nici unul, ci, comunicand si cu sufletul si cu trupul, deschide cu sufletul sau raiul talharului, iar prin trup invinge puterea stricaciunii. Faptul ca stricaciunea a devenit neputincioasa fiind alungata din natura datatoare de viata, inseamna distrugerea mortii. Caci ceea ce s-a lucrat in suflet si in trup devin har si bunavointa comune naturii noastre si, astfel, Cel Care se afla intr-amandoua, reuneste prin inviere toate cele separate. El se afla, asadar, in moarte, dar nu este, cu toate acestea, stapanit de moarte. Ceea ce este compus se desface, dar ceea ce este simplu nu accepta desfacerea; natura cea simpla ramane in ceea ce se desface si nu se retrage atunci cand sufletul iese din trup. Desigur, Cel Ce este simplu si necompus nu Se separa, in despartirea celorlalte (sufletul si trupul); dimpotriva, El le face una pe cele doua care s-au separat. Dumezeu Cel Unul nascut inviaza firea umana care a fost unita de El, separand trupul de suflet si unindu-le din nou. Astfel, intreaga natura este mantuita: trup si suflet. De aceea El se mai numeste incepatorul vietii: caci murind pentru noi si inviind, Dumnezeu cel Unul-Nascut a impacat lumea cu El, rascumparandu-ne ca pe niste robi prin sangele care este inrudit cu noi, cei care am fost in comuniune cu El prin sange si trup”. “Hristos invinge in Sine moartea pentru ca in El comuniunea omului cu Dumnezeu este realizata in mod culminant prin moarte. Dupa Sf. Grigorie, moartea, - ca despartire a sufletului de trup -, apare ca o urmare a despartirii compusului uman de Dumnezeu, Dumnezeu fiind forta de coeziune intre suflet si trup, cum este forta de coeziune intre toate.
Prin revenirea omului la Dumnezeu, Acesta face iarasi legatura dintre suflet si trup, dupa ce acestea s-au despartit sau dupa ce legatura dintre ele s-a slabit. Dar aceasta s-a putut intampla prima data in mod deplin in Hristos, in care Ipostasul cel Unul tine pe veci in Sine atat sufletul si trupul, cat si dumnezeirea si omenirea.
Daca Hristos a acceptat moartea in Sine, a acceptat-o numai din iconomie, pentru ca sa dea ocazie puterii Sale dumnezeiesti sa se manifeste in asa fel, incat sa reuneasca sufletul si trupul, chiar despartite prin moarte. Caci aceasta era situatia la care ajungea firea noastra de pe urma pacatului. El a voit sa invinga moartea suportand-o, nu evitand-o, ca sa Se daruiasca si El si fiecare total lui Dumnezeu si, astfel, comuniunea deplina cu Dumnezeu sa fie si rezultatul unui efort al omului de renuntare totala la sine, de venire in intampinarea vointei de comuniune a lui Dumnezeu.
Logosul, unind in ipostasul Sau firea omeneasca cu cea dumnezeiasca, a pus de la inceput temelia invierii. El S-a unit ca principiu unificator si cu sufletul si cu trupul, pastrandu-le limitele naturale, realizand o unitate perfecta, fara sa se desfaca unul de altul si sa se descompuna. “Spunem ca Dumnezeu a trecut prin amandoua miscarile fiintei noastre: si prin miscarea prin care sufletul se uneste cu trupul, si prin miscarea prin care trupul se desparte de suflet. Si mai spunem ca, o data plamada fiintei noastre omenesti fiind facuta din amandoua partile, si din partea trupeasca, si din partea spirituala, prin acea contopire de nespus si de negrait, Dumnezeu a chivernisit ca aceasta unire - a trupului si a sufletului - sa ramana in vesnicie. Dumnezeu uneste iarasi partile separate, prin puterea dumnezeiasca, armonizand ceea ce fusese despartit spre o unire de nedespartit”. Aceasta este invierea.
Asadar, spune Sf. Grigorie, “fiindca intoarcerea de la moarte a intregii noastre fiinte era absolut necesara, El, parca intinzand mana celui cazut si pentru aceasta privind spre caderea noastra, intr-atat S-a apropiat de moarte, incat a atins moartea si a dat naturii omenesti inceputul invierii prin propriul Sau trup, ca astfel tot omul sa invieze cu puterea Sa”.
Hristos accepta ca om moartea din incredere totala ca Dumnezeu il va invia si-L va uni deplin cu El; El renunta, in acelasi timp, total la Sine ca om. Poate face acest lucru, deoarece Dumnezeu-Omul este nedespartit de Tatal. In Logosul inomenit, omul realizeaza, maxima comunicare cu Dumnezeu-Tatal. Hristos, in firea Sa umana indumnezeita, a schimbat moartea in bucurie si in putere de viata facatoare. Oferindu-Se drept schimb pentru moartea noastra, Hristos, prin invierea Sa, a dezlegat legatura mortii, facand cu putinta invierea tuturor oamenilor.
Unirea definitiva a sufletului si a trupului sau invierea realizata de Hristos pentru natura Sa umana, s-a extins la toti. Acest fapt este datorat Logosului inomenit, care e in relatie nemijlocita cu noi. “Aceasta este taina iconomiei lui Dumnezeu fata de om si a invierii din morti, de a desparti sufletul de trup prin moarte si de a nu impiedica evolutia firii, ci a le readuce si uni pe amandoua prin inviere, pentru ca si trupul, si sufletul sa treaca hotarul vietii si al mortii, dupa ce in El insusi firea a fost despartita prin moarte, astfel facandu-Se El inceput al unirii elementelor care fusesera separate”. Cel ce a zis: ” Inaltandu-Se prin dreapta lui Dumnezeu.”(F.Ap. 2, 33) arata clar iconomia de nedescris a tainei: omul unit cu Dumnezeu devine nemuritor in Cel nemuritor, lumina in Lumina, nestricacios in Cel nestricacios, nevazut in Cel nevazut, hristos in Hristos, domn in Domn.
Iisus primeste prin inviere atribute divine: Hristos, Domn si nemuritor. Nu este pricina de sminteala. Cel inviat devine asa cum era deja Iisus, in mod tainic, pe tot parcursul vietii Sale pamantesti inainte de inviere. El devine pe deasupra nevazut, caci Cel inviat poate sa fie vazut, dar nu mai este propriu-zis o fiinta vizibila in dimensiunea noastra spatio-temporala obisnuita. “Se arata liber, dupa inviere, ucenicilor Lui, oricand voia, caci era cu ei fara sa fie vazut”. Hristos primeste atributul de Lumina: “Omul-Dumnezeu este Lumina care lumineaza pe tot omul (In. 1, 9); in intrupare este - lumina neapropiata.” (I Tim. 6, 16). Adjectivul trebuie inteles ca sinonim al lui “nemuritor”. Darul nemuririi este legat de nestricaciune dobandita de trup. Vocabularul Sf. Grigorie este insa general.
Nemurirea si nestricaciunea arata mersul omului spre Dumnezeu, chiar daca Sf. Grigorie concepe elanuri mai mult sau mai putin staruitoare in acest progres infinit spre Dumnezeu. Hristos inviat e nestricacios si acest dar apartine de acum naturii Sale omenesti, care nu este nici suprimata, nici absorbita, ci restaurata si preamarita.
Hristos inviat nu mai este in trup ca intr-o haina de piele. Tunicile de piele, pentru Sf. Grigorie, reprezinta faptul de a fi muritor, pierderea darului nemuririi. Pentru Origen, aceleasi tunici de piele semnificau conditia trupeasca in totalitatea ei. Hristos este liber acum de moarte si noi vom fi cu El. Totusi, El pastreaza un trup, inscris in diastema care apartine pentru totdeauna lumii create. Cuvantul intrupat, niciodata, chiar inviat, nu este numit vesnic. Daca ar fi vesnic, El ar inceta sa mai apartina iconomiei. Toate aceste atribute divine conferite umanitatii de Omul-Dumnezeu trebuie intelese in cadrul iconomiei si nu al teologiei, cum ne indica explicarea versetului din Faptele Apostolilor 2, 33. Vocabularul Sf. Grigorie pare adesea sa desemneze prin iconomia lui Hristos, viata Sa terestra, patima Sa si mai putin invierea Sa. Sensul pe care il dam noi cuvantului iconomie este mai degraba conform gandirii Sf. Irineu, decat celei a Sf. Grigorie.
Bouchet indica sase formulari in care cuvantul oucovopia este legat de trup, de moartea si de patimirea Domnului. În sensul gregorian al cuvantului “trup”, Hristos inviat nu mai este “in trup”. “Intr-adevar, de vreme ce trupul de Dumnezeu primitor nu era de alta natura, ci din aluatul nostru, spune Sf. Grigorie, acest trup care s-a ridicat prin inviere o data cu dumnezeirea a inviat intreaga omenire, dupa cum in trupul nostru lucrarea unui singur simt misca intreaga noastra simtire si, ca si cand intreaga omenire ar fi socotita ca o fiinta oarecare, invierea unei parti cuprinzand intreaga fire, datorita legaturii si unirii partilor firii, invierea unei parti revarsandu-se asupra intregului”. In afara de aceste expresii folosite de Bouchet, se mai pot gasi si altele, omise de el. In Epistola 3, 22 este mentionata iconomia in raport cu unirea dintre natura divina si cea umana. Respingerea marturisirii de credinta a lui Eunomiu 179 arata ca “iconomia lui Hristos conduce in natura umana la inviere”.
Antirrheticul vorbeste despre “misterul iconomiei invierii”, dupa modelul expresiilor mai frecvente ale “iconomiei patimii”. In lucrarea In kiciferam sanciam Domini resurrectionem, Sf. Grigorie zice ca Hristos inviat S-a imbracat intru putere. Dar ce este aceasta putere? Este “iconomia prin trup”. Aici trupul nu este considerat in sensul slabiciunilor trupesti, ci ca putere divina lucratoare in el. Hristos - “bucuria lumii, a inviat, nestricacios, cu trupul Sau”. Aceasta omilie aminteste de doua ori ca Hristos inviat ramane legat de trup si de carne. In sensul iconomiei trebuie interpretat si textul din Diem natalem in care Pastele este punctul de plinatate al iconomiei, si dincolo de acest moment temporal, incepe timpul noii creatii.
P.S. Prof. Dr. Irineu Slatineanul
Sfintii Parinti ai spiritualitatii ortodoxe
Filed Under patristica | Leave a Comment
Sfintii Parinti ai spiritualitatii ortodoxe
INTRODUCERE
CUM SA II CITIM PE SFINTII PARINTI
STUDIUL PATRISTIC DE FATA ii va infatisa pe Parintii spiritualitatii ortodoxe, prin urmare, amploarea si scopurile ei sunt destul de diferite fata de cursul obisnuit al unui seminar de Patristica. Scopul nostru, in acesta pagini, va fi unul dublu: (1) Sa infatisam temelia teologica ortodoxa a vietii spirituale – natura si telul luptei duhovnicesti, viziunea patristica asupra firii omenesti, caracterul lucrarii harului divin si al efortului omenesc etc.; si (2) Sa oferim o invatatura practica asupra trairii acestei vieti spirituale ortodoxe, cu caracterizarea starilor duhovnicesti, atat bune cat si rele, pe care cineva le poate intalni sau prin care poate trece in aceasta lupta duhovniceasca. Prin urmare, intrebari de natura strict dogmatica privind firea lui Dumnezeu, Sfanta Treime, Intruparea Fiului lui Dumnezeu, Purcederea Duhului Sfant, si altele asemenea, vor fi atinse doar in masura in care implica intrebari asupra vietii duhovnicesti; si numerosi Sfinti Parinti, ale caror scrieri trateaza indeosebi aceste intrebari dogmatice, atingand doar in secundar chestiunea vietii spirituale, nu vor fi comentati deloc. Intr-un cuvant, acesta va fi indeosebi un studiu asupra Parintilor Filocaliei, acea culegere de scrieri duhovnicesti ortodoxe alcatuita in zorii evului contemporan, cu putin inainte de izbucnirea teribilei Revolutii Franceze, ale carei efecte finale le constatam in zilele noastre, ale stapanirii ateiste si anarhiei.
In secolul de fata exista o crestere notabila a interesului pentru Filocalia si Sfintii ei Parinti. In mod particular, Parinti de data mai recenta, precum Sf. Simeon Noul Teolog, Sf. Grigorie Sinaitul si Sf. Grigorie Palama, au inceput sa fie studiati, iar unele din scrierile lor sa fie traduse si tiparite in engleza si in alte limbi apusene. Cineva chiar ar putea spune ca in anumite seminarii si cercuri academice au „ajuns la moda”, intr-un contrast vadit cu secolul al 19-lea, cand ei nu erau nicidecum „la moda” in majoritatea academiilor teologice ortodoxe (spre deosebire de cele mai bune manastiri, care au pastrat mereu amintirea lor ca sfanta si au vietuit potrivit cu scrierile lor).
Dar insasi faptul acesta este un mare pericol, asupra caruia trebuie insistat in cele ce urmeaza. „Venirea la moda” a celor mai profunde scrieri duhovnicesti nu este neaparat un lucru bun. De fapt, ar fi cu mult mai bine ca numele acestor Parinti sa ramana cu totul necunoscute, decat sa ajunga indeletnicirea carturarilor rationalisti si a „convertitilor ticniti”, care nu dobandesc nici un folos duhovnicesc de la acestia, ci doar isi sporesc mandria lor fara de sens, de a „cunoaste mai bine” decat ceilalti, sau – si mai rau - incep a urma povetele duhovnicesti din scrierile parintilor, fara pregatirea necesara si fara o calauzire duhovniceasca. Toate acestea, desigur, nu inseamna ca iubitorul de adevar ar trebui sa abandoneze citirea Sfintilor Parinti; Doamne fereste! Ci inseamna ca noi toti – carturari, monahi sau simpli mireni – trebuie sa ne apropiem de Parintii acestia cu frica de Dumnezeu, cu smerenie si cu o mare neincredere in intelepciunea si in judecata noastra. Ne apropiem de ei pentru a invata, si mai inainte de toate trebuie sa acceptam ca pentru aceasta avem nevoie de un invatator. Si invatatori exista: in vremurile noastre in care Batranii purtatori de Dumnezeu au disparut, invatatorii nostri trebuie sa fie acei Parinti care, mai ales in vremurile apropiate noua, ne-au spus in mod anume cum sa citim – si cum sa nu citim – scrierile ortodoxe despre viata duhovniceasca. Daca Fericitul Staret Paisie Velicicovski insusi, cel care a adunat scrierile primei Filocalii slavonice, a fost „cuprins de frica” afland ca astfel de carti urmau sa fie tiparite si ca nu vor mai circula doar in cadrul catorva manastiri, in forma manuscrisa, atunci, cu cat mai mult ne vom apropia de ele cu frica si intelegand pricina acestei frici, cu atat mai putine sanse sunt sa vina asupra noastra catastrofa duhovniceasca prevazuta de el.
Sfantul Paisie, in scrisoarea sa catre arhimandritul Teodosie al sihastriei Sf. Sofronie[1], scrie: „Va fac cunoscut duhovniceste, Sfintiei voastre, ca prin scoaterea la tipar a cartilor Sfintilor Parinti, atat a celor elino-grecesti, cat si a celor de limba slavona, si de bucurie, si de teama sunt cuprins. De bucurie, pentru ca intru cea mai de pe urma uitare nu vor mai fi de acum date. De teama insa, mi-e frica si ma cutremur, ca nu cumva indeobste, nu numai calugarilor, ci si tuturor crestinilor pravoslavnici, ca un lucru de vanzare fiind propuse, inca si cu alte carti, sa nu le urmeze din ele nechibzuite ispite celor incepatori, fara povatuirea iscusitilor facatori ai rugaciunii mintii. Iar din pricina ispitei, sa nu urmeze cumva defaimare de la desertii de minte asupra acestui sfant si neprihanit lucru de prea multi si mari din sfinti parinti marturisit… ca sa nu le urmeze nechibzuitilor ispita, iar din ispita defaimare, din defaimare inca si indoiala pentru invatatura purtatorilor de Dumnezeu Parintilor nostri.” Practica Rugaciunii mintii, continua sfantul Paisie, este cu putinta doar in conditiile ascultarii monahale.
Cu siguranta, putini sunt cei ce, in vremurile noastre din urma, de plapande nevointe ascetice, nazuiesc catre inaltimile rugaciunii mintii (sau chiar cunosc ceea ce este aceasta); dar avertismentele Sfantului Paisie si ale altor Sfinti Parinti raman valabile si pentru nevointele mai mici ale multor dintre crestinii ortodocsi de astazi. Oricine citeste Filocalia si alte scrieri ale Sfintilor Parinti, si chiar multe dintre Vietile Sfintilor, va intalni pasaje despre rugaciunea inimii, despre vederea dumnezeiasca, despre indumnezeire si despre alte stari duhovnicesti inalte, si este esential pentru crestinul ortodox sa cunoasca ce ar trebui sa gandeasca si sa simta despre acestea.
Sa vedem, prin urmare, ceea ce spun Sfintii Parinti despre aceasta, si despre abordarea Sfintilor Parinti in general.
Sfantul Staret Macarie de la Optina (+ 1860) a gasit cu cale sa scrie, in mod deosebit, un „Avertisment celor ce citesc carti patristice duhovnicesti si doresc sa practice Rugaciunea mintala a lui Iisus” [2]. Aici, acest mare Parinte, foarte apropiat secolului nostru, ne spune cu limpezime ce atitudine trebuie sa avem fata de aceste stari duhovnicesti: „Sfintii si de Dumnezeu purtatorii Parinti au scris despre mari daruri duhovnicesti nu pentru ca oricine sa nazuiasca fara discernamant spre a le primi, ci pentru ca acei ce nu le au, auzind despre astfel de daruri si descoperiri inalte, primite de catre cei ce s-au invrednicit de ele, sa-si poata da seama de propria slabiciune profunda si marea neputinta, si sa poate in mod involuntar sa tinda spre smerenie, care este cu mult mai trebuincioasa celor ce cauta mantuirea decat toate celelalte lucrari si virtuti”. Iarasi, Sf. Ioan Scararul (secolul al 6-lea) scrie: „Precum saracii. vazand vistierii imparatesti, isi cunosc si mai mult saracia lor, tot asa si sufletul, citind despre marile virtuti ale parintilor, isi face cugetul sau si mai smerit” (Treapta 26:25). Prin urmare, prima noastra abordare a scrierilor Sfintilor Parinti trebuie sa fie una plina de smerenie.
Iarasi, Sf. Ioan Scararul scrie: „E un lucru bun a te minuna de ostenelile sfintilor. E un lucru pricinuitor de mantuire a ravni sa faci la fel. Insa a voi sa urmezi vietuirea lor dintr-o data e un lucru nesocotit si cu neputinta” (Treapta 4:42). Sf. Isaac Sirul (secolul al 6-lea) invata in a doua sa Omilie (asa cum este rezumata de catre Staretul Macarie de la Optina, op. cit., p. 364): „Cei ce cauta in rugaciune simtiri duhovnicesti dulci si le asteapta, si mai ales cei ce nazuiesc inainte de vreme spre vederea si contemplarea duhovniceasca, cad in inselarea vrajmasului si pe taramul intunecarii si al incetosarii mintii, fiind parasiti de ajutorul lui Dumnezeu si lasati diavolilor spre batjocura, pentru cautarea lor plina de mandrie, peste masura si vrednicia lor”. Prin urmare, trebuie sa ne apropiem de Sfintii Parinti cu intentia smerita de a incepe viata duhovniceasca de la treapta cea mai de jos, si nici macar sa nu visam la dobandirea acelor stari duhovnicesti inalte, care ne depasesc pe de-a-ntregul. Sf. Nil din Sora (+ 1508), un mare Parinte rus al vremurilor mai apropiate noua, scrie in Asezamantul sau monahal (cap. 2), „Ce vom spune de cei ce, in trupul lor muritor, au gustat hrana cea nemuritoare, care au fost gasiti vrednici sa primeasca in aceasta viata trecatoare o particica din bucuriile ce ne asteapta in patria noastra cereasca?… Noi, cei impovarati cu nenumarate pacate si prada patimilor, suntem nevrednici chiar si de a auzi asemenea cuvinte. Totusi, punandu-ne nadejdea in harul lui Dumnezeu, suntem incurajati sa tinem cuvintele scrierilor sfinte in mintile noastre, ca macar putin sa ne dam seama in ce ticalosie ne aflam si catre ce nebunie suntem impinsi.”
Spre a ajuta intentiei noastre smerite de a-i citi pe Sfintii Parinti, trebuie sa incepem cu cartile patristice de baza, cele ce invata ABC-ul. Un incepator al secolului al 6-lea din Gaza a scris odata marelui batran vazator in duh, Sf. Varsanufie, cu mult in duhul incepatorului ortodox neexperimentat de astazi: „Am carti ale dogmelor si pe cand le citesc, simt ca mintea mi se duce dinspre gandurile patimase catre contemplarea dogmelor.” La aceasta, sfantul batran i-a raspuns: „N-as vrea sa te ocupi de carti precum acelea, din pricina ca iti inalta mintea; ci este mai bine a cerceta cuvintele Batranilor care iti smeresc mintea, coborandu-o. Am spus aceasta nu pentru a desconsidera cartile dogmatice, ci ti-am dat o povata; caci mancarurile sunt osebite” (Intrebari si raspunsuri, nr. 544). Un scop important al acestei Patristici va fi tocmai acela de a indica ce carti patristice sunt mai potrivite incepatorilor, si care ar trebuie lasate pentru mai tarziu.
Iarasi, diferite carti patristice despre viata duhovniceasca sunt potrivite crestinilor ortodocsi in diferite conditii de viata: cea potrivita indeosebi celor singuratici nu este aplicabila in mod direct calugarilor ce traiesc viata obisnuita; cea potrivita calugarilor in general nu va fi relevanta in mod direct pentru mireni; si in fiecare conditie, hrana duhovniceasca potrivita celor ce au ceva experienta poate fi cu totul nedigerabila pentru cei incepatori. Din momentul in care cineva a dobandit un anumit echilibru in viata duhovniceasca, prin practicarea efectiva a poruncilor lui Dumnezeu in disciplina Bisericii Ortodoxe, prin citirea rodnica a scrierilor elementare ale Sfintilor Parinti, si prin calauzirea duhovniceasca din partea parintilor ce traiesc – atunci acel cineva poate dobandi mult castig duhovnicesc din toate scrierile Sfintilor Parinti, aplicandu-le la propriile-i conditii de vietuire. Episcopul Ignatie Briancianinov a scris, referitor la aceasta: „S-a observat ca incepatorii nu pot adapta niciodata cartile la starea lor, ci sunt in mod invariabil atrasi de tendinta cartii. Daca o carte da sfaturi asupra tacerii si arata bogatia de roade duhovnicesti ce sunt adunate prin tacerea profunda, incepatorul va avea, in mod invariabil, o dorinta puternica de a merge in singuratate, catre un pustiu nelocuit. Daca o carte vorbeste de ascultarea neconditionata sub povatuirea unui Parinte purtator de Duh, incepatorul va capata, in mod inevitabil, o dorinta pentru viata cea mai stricta in supunere desavarsita fata de un Batran. Dumnezeu nu a dat vremilor noastre nici una din aceste doua cai de vietuire. Dar cartile Sfintilor Parinti ce descriu aceste stari pot influenta un incepator intr-atat incat, din pricina lipsei de experienta si a nestiintei, acesta sa hotarasca cu usuratate sa paraseasca locul unde traieste si unde are toate mijloacele de a-si lucra mantuirea si de a spori duhovniceste punand in practica poruncile evanghelice, pentru un vis imposibil al unei vieti desavarsite zugravita in culori stralucitoare si ispititoare in imaginatia sa.” Prin urmare, el concluzioneaza: „Nu te increde gandurilor, parerilor, viselor, impulsurilor ori inclinatiilor tale, chiar de iti ofera sau iti astern dinainte-ti, intr-o infatisare atragatoare, cea mai sfanta viata monahala” (Arena, cap. 10). Ceea ce episcopul Ignatie spune aici despre calugari se refera si la mireni, cu ingaduinta pentru conditiile diferite ale vietii laice. Comentarii specifice vor fi facute la sfarsitul acestei Introduceri, privind lectura duhovniceasca potrivita mirenilor.
Sf. Varsanufie indica in alt Raspuns (nr. 62) un alt lucru extrem de important pentru noi, cei ce ne apropiem de Sfintii Parinti mult prea academic: „Cel ce se ingrijeste de mantuirea sa nu trebuie nicidecum sa intrebe [Batranii, de ex. sa citeasca cartile Patristice] doar pentru dobandirea cunoasterii, caci cunostinta semeteste (I Cor. 8:1), precum spune Apostolul; ci este cu mult mai potrivit sa intrebe despre patimi si cum trebuie cineva sa isi traiasca viata, adica, cum sa se mantuiasca; caci aceasta este trebuincios, si calauzitor spre mantuire”. Prin urmare, nu este potrivit cuiva sa citeasca Sfintii Parinti doar din curiozitate sau ca un exercitiu academic, fara o intentie efectiva de a practica ceea ce invata ei, potrivit propriului sau nivel duhovnicesc. „Teologii” academici moderni au dovedit pe deplin ca este cu putinta sa ai multa informatie abstracta despre Sfintii Parinti, fara a avea nici o cunoastere duhovniceasca. Despre unii ca acestia spune Sf. Macarie cel Mare (Omilia 17:9): „Dupa cum cineva, imbracat fiind saracacios, se viseaza bogat, dar sculandu-se din somn, iarasi se vede sarac si gol, la fel sunt unii dintre cei ce vestesc cuvantul duhovnicesc; ei par ca vorbesc in cunostiinta de cauza, desi nu-i asa. Fara sa fi gustat din obiectul cuvintelor lor, raman cu mintea la o oarecare inchipuire.”
O incercare, pentru a afla daca citirea de catre noi a Sfintilor Parinti este academica sau adevarata, este indicata de catre Sf. Varsanufie in raspunsul sau catre un incepator care a descoperit ca a ajuns semet si mandru, atunci cand vorbea despre Sfintii Parinti (Raspunsul nr. 697): „Cand vorbesti despre viata Sfintilor Parinti si despre raspunsurile lor, trebuie sa te osandesti, spunand: Vai mie! Cum pot vorbi despre virtutile Parintilor, de vreme ce eu insumi nu am dobandit nimic asemenea lor si nu am sporit de loc? Si traiesc, invatandu-i pe ceilalti spre folosul lor; cum sa nu se implineasca intru mine cuvantul Apostolului: Tu, cel care inveti pe altul, pe tine insuti nu te inveti?” (Rom. 2:21). Prin urmare, atitudinea statornica fata de invatatura Sfintilor Parinti trebuie sa fie una a osandirii de sine.
In cele din urma, trebuie sa ne aducem aminte ca tot scopul citirii Sfintilor Parinti nu este de a ne oferi un fel de „bucurie duhovniceasca” sau de a ne confirma dreptatea de sine, cunoasterea superioara sau vreo stare „contemplativa”, ci doar pentru a ne ajuta in lucrarea caii practice virtutii. Multi dintre Sfintii Parinti comenteaza distinctia dintre viata „practica” si cea „contemplativa” (sau, mai potrivit, „noetica”), si ar trebui accentuat aici ca aceasta nu se refera, precum ar putea crede unii, la orice fel de deosebiri artificiale intre cei ce duc viata „obisnuita” a „Ortodoxiei exterioare” sau doar „faptele bune”, si o viata „interioara” cultivata doar de monahi sau de vreo elita intelectuala; nicidecum. Exista o singura viata duhovniceasca ortodoxa, si ea este traita de catre fiecare luptator ortodox, fie monah sau mirean, fie incepator sau sporit; „actiunea” sau „practica” (praxis in greaca) este calea, iar „vederea” (theoria) sau „indumnezeirea” este capatul. Aproape toate scrierile patristice se refera la viata de actiune, nu la viata de vedere; cand cea din urma este amintita, este pentru a ne readuce in minte telul nevointelor si luptelor noastre, care in viata aceasta este gustat profund doar de cativa dintre marii Sfinti, dar este cunoscut in deplinatatea sa numai in veacul ce va veni. Chiar si cele mai inalte scrieri ale Filocaliei, precum scrie episcopul Teofan Zavoratul in prefata ultimului volum al Filocaliei in limba rusa, „au avut in vedere nu viata noetica, ci aproape in intregime viata practica”.
Chiar si cu ajutorul acestei introduceri, cu siguranta, crestinii ortodocsi ce traiesc in secolul nostru, al cunoasterii neserioase, nu vor scapa de unele curse ce zac asteptandu-l pe cel ce doreste sa-i citeasca pe Sfintii Parinti in deplinatatea intelesului si contextului lor Ortodox. Prin urmare, sa ne oprim aici, inainte de a incepe Patrologia propriu-zisa, si sa examinam pe scurt unele din greselile care au fost facute de catre cititorii contemporani ai Sfintilor Parinti, cu intentia a fundamenta o alta notiune esentiala, cea de cum nu trebuie cititi Sfintii Parinti.
Note
1. Din Editia de la Optina a Vietii si scrierilor Staretului Paisie, pag. 265-267.
2. In culegerea sa de Scrisori catre monahi, Moscova, 1862, pag. 358-380 (in lb. rusa).
The Orthodox Word, Vol. 11, No.1 (ian.-feb., 1975), 35-41.
Traducerea: Radu Hagiu
INTERPRETÃRI PATRISTICE LA FACERE:SFÂNTUL EFREM SIRUL
Filed Under patristica | Leave a Comment
În cazul Pãrinţilor, am mai vorbitdespre acest lucru, cuvintele nuintoneazã niciodatã monodia pecare o cautã, reducţionist, minţilesimpliste ale timpurilor noastre.Aşa se face cã, spre exemplu,sfântul Efrem, (a)sirianul care adedicat un sobru comentariu înprozã Cãrţii Facerii, surprinde prinnonşalanţa cu care se avântã sprezenitul sensurilor de dincolo detext, în lungul poem intitulatImnele despre paradis. Urmândsfântului Pavel, care observã cã, învreme ce litera ucide, „duhul”/sensul ascuns în – şi dincolo de –trupul ei este cel care dã viaţã (2Corinteni 3:6; text citat de sfântulMaxim, în Ambigua 27, în cadrulunei insistente respingeri a literalismului),sfântul Efrem (cf. 5:7)are conştiinţa cã abia întrebând„despre ce nu stã scris” ajungecontemplativul sã înveţe „ceeste scris”. Evident, metoda pecare o aplicã aici, numitã mai târziu– în tradiţia bizantinã – mystagogicã,implicã jocul complex aldepãşirii sensului prim tocmaipentru a îmbogãţi textul cu semnificaţiileduhovniceşti imposibil decuprins în ţesãtura sintacticã.Pentru sfântul Efrem, textulreprezintã o cale de acces la duhulScripturii sau la realitãþile pe careBiblia le semnificã. Asemeneaunui coridor cãtre sala banchetuluispiritual, „cartea m-a adus la uşaraiului”, spune el (imagine reluatãde cãtre sfântul Maxim în Rãspunsuricãtre Talasie 48). Utilizândcele douã instrumente necesare interpretãrii,ochiul (analiza) şimintea (înţelegerea), el a cãlãtorit„peste rânduri ca peste un pod”.Scriitura primeşte aici rolul uneicortine dincolo de care se deruleazãadevãrata poveste, şi abiadinspre aceastã poveste cortinaînsãşi, acţiunea şi decorul, primesclumina inteligibilitãţii.Purtatã de cãtre ochi printre/pesterânduri, mintea, în demersul sãucomprehensiv, ajunge în cele dinurmã sã concedieze ochiul, sã-idea odihnã. Aluzia la metodamystagogicã, sau mai precis lavederea misticã (cu ochii închişi,cu simţurile amorţite), este maimult decât transparentã în acestpunct. Pentru cã miezul semantical Scripturii se aflã dincolo de literã,analiza trebuie sã lase loccontemplaþiei şi participãrii nemijlocitela cele de tainã: „ochiul mi-arãmas afarã / dar inima a intratînãuntru” (cf. 5:4; 5:5; 5:7; 6:2).Imaginile efremiene evocã discretcele douã tipuri ale vederii reprezentatede cuplul paradisiac. Înefortul sãu de a pune nume, de acunoaşte lumea, bãrbatul închiseseochii, renunţase la patimi şi lajudecãţile exterioare, pentru a seapropia mistic de taina/sensullumii, în timp ce femeia asumasecondiţia „ştiinţificã” – deşi nu fãrãpatimã – a analizei dinspre afarãspre înãuntru. Acum, sfântul propunerecuperarea cãii bãrbatului,închiderea ochiului trupesc, dezbrãcareaminţii de prejudecãţi şipasiuni iraţionale, spre a permiteexersarea duhovniceascã nu doar aputerilor cognitive, ci deodatã atuturor energiilor persoanei umane(„inima”).Concret, sfântul Efrem aplicãaceste principii la relatarea despreparadis din Facerea 2-3 (tangenţialşi asupra începutului Cãrţii Genezei),punând în evidenţã dificultãþileîntâmpinate de interpret.Moise înfãţişeazã tainele cu economiede cuvinte, observã sfântul,dezvãluind „istoria grãdinii” prinintermediul limbajului analogic(„zugrãvitã întru cele vãzute”),astfel încât contemplativul, datorsã le cerceteze şi pe „cele vãzute”,este îndemnat sã se apropieprudent/tãcut de „cele ascunse”(cf. 1:1-3.). Prudenţa este cerutãde faptul cã partea superioarã amuntelui paradisiac, simbol al iniţieriimistice (o imagine a Sinaiuluişi a foişorului Cinei tainice),„unde sãlãşluieşte Slava”, „nupoate fi zugrãvitã de mintea omeneascã”(cf. 3:1).Avertismentele sfântului Efremse aflã în perfectã consonanţã cuprecauţiile pe care le ia un alt mare(a)sirian, sfântul Dionisie, în tratatulDespre numirile divine(4:11.), în care sunt descrise deopotrivãefortul dumnezeiesc alcomunicãrii mesajului în formeinteligibile pentru noi şi efortulsolicitat omului de a descifra –prin ascensiune apofaticã, prinsuccesivele negãri ale straturilorsemantice – adevãratele noime divine.În lumina tradiþiei, Facerea, şicu ea întreaga Scripturã, se dovedesca nu fi ceea ce par la primavedere. Poate nu întâmplãtor, învechime, pe când noimele tradiţionaleîncã nu se scufundaserãîn uitare, Scriptura nu era lãsatã laîndemâna grãmãticilor îndrãgostiţi,cum îi aratã şi numele, deliterã…preot dr. Doru COSTACHESt Andrew’s Greek OrthodoxTheological College, Sydney