INTERVIU CU HUGO TRISTRAM ENGELHARDT JR, PROFESOR DE BIOETICĂ, RICE UNIVERSITY, TEXAS
INTRODUCERE
În lumea bioeticienilor şi a istoricilor medicinei, personalitatea marcantă a profesorului Hugo Tristram Engelhardt Jr. nu mai are nevoie de nici o prezentare. Lider controversat al dezbaterilor bioetice din America anilor 1970-1980 şi adept al unei perspective seculare asupra moralităţii, acum zece ani Tristram Engelhardt Jr. a surprins întreaga lume academică prin gestul convertirii sale la Ortodoxie.
Acestei decizii i-a urmat o serie de răsturnări spectaculoase de noi poziţionări teoretice şi profunde angajamente existenţiale, încununate şi sintetic prezentate în ultimul său volum despre Fundamentele bioeticii creştine (2000; traducerea românească în pregătire la Editura Deisis, 2005). Am încercat să intrăm în „culisele” acestor evenimente cu largă rezonanţă pentru Ortodoxia universală prin intermediul corespondenţei electronice. În luna aprilie a anului 2003, Profesorul Tristram Hugo Engelhardt Jr. ne-a oferit următoarele răspunsuri la un interviu care face parte dintr-un volum de interviuri cu teologi şi filozofi occidentali despre „Ortodoxie şi creştinism la începutul mileniului III” (în pregătire pentru 2008). Interviul de faţă reprezintă totodată o avanpremieră la apariţia românească a volumului mai sus anunţat. (Mihail Neamţu)
Mai întâi de toate, doresc să vă mulţumesc pentru faptul de-a fi acceptat să participaţi la acest volum despre Ortodoxie în lumea occidentală. Haideţi să începem dialogul prin a ne reaminti cu drag de ziua de 6 Aprilie 2001, când profesorul Hugo Tristram Engelhardt Jr. a fost primit oficial în Biserica ortodoxă. Fără îndoială, pentru mulţi din cititorii dumneavoastră această veste a fost o sursă de bucurie. Ce amintiri păstraţi şi cum vă regăsiţi după mai mult de un deceniu de la acest eveniment?
Eu doresc să vă mulţumesc pentru timpul şi osteneala dumneavoastră, dorind să deschideţi o discuţie despre Ortodoxie în Occident. La urma urmei, Ortodoxia este nu doar răsăriteană, ci şi apuseană. Sâmbăta mare din anul 1991 a reprezentat pentru mine un punct de cotitură, după care totul a fost diferit, totul renăscut pentru mine; semnificaţia trecutului s-a schimbat împreună cu percepţia viitorului. A fost vorba despre o deplină experienţă a pocăinţei (metanoia), a morţii vechiului om din mine şi a primirii mele de către bunul Mântuitor, Iisus Hristos. De atunci, nici întreprinderile mele zilnice, nici studiul meu nu au rămas aceleaşi.
Cu greu am putea vorbi, în termeni raţionali, despre „convertirea” cuiva la credinţă. Orice convertire autentică reprezintă un eveniment teologic şi, de aceea, poate mai mult decât o convertire, „o chemare” – aşa cum o numeşte Sfântul Pavel. Dacă aşa stau lucrurile, atunci chemarea la Ortodoxie nu are un sfârşit, fiind un proces continuu, „din slavă în slavă”. Cu toate acestea, fiecare convertire are un început. Aş dori să vă întreb care anume au fost paşii cei mai importanţi care v-au ajutat să luaţi această decizie?
Toate convertirile adevărate sunt evenimente teologice. Ele sunt momente în care înţelegem ce înseamnă să ne rugăm şi să-i slujim lui Dumnezeu cu adevărat. În fapt, teologia autentică este o întâlnire cu Adevărul personal, care este Dumnezeu. Acest Dumnezeu personal este cel mai de preţ lucru în vieţile noastre, El căutînd mereu să ne întoarcă înapoi din dragostea noastră de sine spre dragostea Sa, pentru ca iubindu-L pe Dumnezeu să-i putem iubi cu adevărat şi pe semenii noştri. Dumnezeu nu încetează să ne caute pentru a ne converti la Sine.
Când privesc înapoi spre cursul vieţii mele, văd mâna lui Dumnezeu atingîndu-mă, de multe ori în chip miraculos, încercînd să mă re-orienteze aşa încât să pot îmbrăţişa creştinismul ortodox. De mic, am primit o educaţie romano-catolică. Îmi amintesc studiind în clasa a cincea manualul de istorie bisericească. Eram uimit să citesc relatările despre Biserica creştină din primul mileniu. Mi-am dat seama că nu am văzut această Biserică, deşi am fost crescut ca romano-catolic iar familia mamei mele fusese protestantă. Maica profesoară, o călugărinţă din ordinul dominican, care ne preda cursul de istorie ecleziastică nu mă putea ajuta să înţeleg de ce nu am întâlnit niciodată această Biserică. Apoi, în anul 1954 sau 1955, am cerut să fiu copil de altar pe lângă un episcop uniat din Palestina. Am încercat atunci să aflu cât mai multe despre liturghia Sfântului Ioan Gură de Aur. Încercarea mea de-a fi copil de altar a reprezentat o evidentă confuzie. Totuşi, episcopul era răbdător şi plin de dragoste. După liturghie, când dădeam să plec din biserică, episcopul m-a chemat şi mi-a spus: „copile, am să-ţi spun ceva foarte important. Va fi foarte important pentru anii care vor urma”. I-am răspuns oarecum năucit: „Da, preasfinţite”. Episcopul a continuat: „întreg creştinismul va dispărea din Occident. Nu va mai rămâne nici un creştinism. Adevăratul creştinism va veni ca o lumină din Răsărit. Acest lucru va fi foarte important în viaţa ta”. Episcopul a putut observa pe faţa-mi întreaga uimire, aşa încât mi-a repetat mesajul. În calitate de credincios romano-catolic trăind într-o biserică romano-catolică lipsită în general de disensiuni şi încă păstrătoare a unor elemente din tradiţia Bisericii primare, eram cu totul incapabil să înţeleg ceea ce vlădica îmi spusese.
Viaţa a mers înainte. În 1984, am intrat în relaţie cu un număr de teologi, mai ales romano-catolici (incluzînd cardinali şi episcopi). Această experienţă m-a obligat să mă confrunt cu adevărul istoric pe care am evitat să-l întâlnesc direct, anume că tipul occidental de creştism a apărut doar la sfârşitul secolului al VIII-lea. Occidentul a inventat un nou creştinism. De la Carol cel Mare şi papa Hildebrand până la Luther şi Calvin, un mod diferit de-a trăi şi de-a gândi creştinismul a rezultat în cele două confesiuni apusene: romano-catolicismul şi protestantismul. De la începutul Reformei, cele două tipuri de creştinism s-au definit dialectic, combătîndu-se reciproc. Rezultatul acestei descoperiri a fost un adevăr: acela că, deşi romano-catolic, eram departe de creştinismul originar. Mi-am dat atunci seama că tipurile occidentale de creştinism erau spectaculos diferite de creştinismul originar. Destul de bizar, romano-catolicismul care a urmat Conciliului Vatican II a căpătat un puternic caracter protestant, respingând aproape integral perioadele tradiţionale de post ale Bisericii.
În 1988, înainte de-a merge la Berlin pentru un an ca membru al Institutului de studii avansate, în timp ce îmi conduceam maşina către Universitatea Rice din Huston (Texas, SUA), mi-am dat seama cât de îndepărtată era viaţa şi implicarea mea în creştinism faţă de creştinismul adevărat. M-am rugat atunci: „Doamne, dacă există un creştinism autentic, descoperă-mi-l şi, cu orice preţ, voi subscrie acesteia”. După această rugăciune am avut o experienţă puţin asemănătoare cu orice întâlnisem înainte. Am avut atunci sentimentul uimitor de viu că rugăciunea mea a fost ascultată şi că voi primi un răspuns. La scurt timp, am primit împreună cu soţia o invitaţie la un concert de muzică din tradiţia creştin-ortodoxă. Pentru mine – un texan de generaţia a şasea – şi pentru soţia mea – o romano-catolică de sorginte irlandeză – totul părea foarte etnic. Soţia, fiicele mele şi eu am plecat la Berlin. Confruntaţi cu rigorile unui Crăciun în Berlinul acelei perioadei, am făcut nişte aranjamente pentru a oferi câteva conferinţe la Universitatea din Istambul şi în şcoala de medicină din Marmara. Soţia m-a întrebat: unde să mergem pentru slujba de Crăciun? I-am sugerat atunci să mergem în Fanar. Acolo, într-o biserică sărăcăcioasă, cu abia 60 de oameni înăuntru, majoritatea având peste 60 de ani, mi-au căzut solzii de pe ochi. Mi-am dat seama că, oricât de sărăcit şi pus la ţintă, acolo se găsea creştinismul autentic. În acea zi de Crăciun, de ziua Naşterii Mântuitorului nostru, am devenit conştient de parcursul care avea să mă aducă – alături de două fiice şi soţia mea – la sfânta Ortodoxie.
Vă mai amintiţi în ce alte circumstanţe aţi întâlnit Ortodoxia?
Un lucru uimitor este faptul că, până atunci când mi-am deschis şi mi-am întors inima către Ortodoxie, am fost cu totul orb faţă de existenţa ei. În 1982, în cursul unor conferinţe susţinute în Israel, am intrat într-o biserică ortodoxă. Cu toate acestea, nu mi-am pus problema, şi cu atât mai puţin mi-am deschis inima, pentru a încerca să înţeleg sensul şi semnificaţia Ortodoxiei. Câţiva ani mai târziu, fiica mea Cristina, acum mamă a doi fii ortodocşi, mi-a spus că intrînd în catedrala ortodoxă rusă din Ierusalim a avut pentru prima oară experienţa unei întâlniri vii cu sfinţenia; la acea dată nu a ştiut să-i dea un nume şi un sens acestei experienţe. După convertirea noastră, soţia şi familia au înţeles că Ortodoxia reprezintă un drum nesfârşit dinspre iubirea de sine către Dumnezeu, Cel care este izvorul întregii iubiri.
Stimate domnule profesor, v-aţi descrie chemarea către Ortodoxie mai mult ca pe o decizie intelectuală, stimulată de-o reflecţie sistematică asupra soartei şi situaţiei curente a creştinismului occidental, sau mai degrabă ca pe o experienţă personală, motivată de-o nemijlocită întâlnire cu unii creştini ortodocşi?
A existat o componentă intelectuală în convertirea mea. Devenise foarte clar pentru mine faptul că formele occidentale de creştinism erau diferite într-un sens ontologic de creştinismul primului mileniu. Creştinismul apusean şi-a dezvoltat propria ecleziologie, teologie şi viaţă spirituală. În dezvoltările teologice ale romano-catolicismului, precum şi în reacţia protestantă în faţa erorilor profunde ale acestor dezvoltări, s-au deschis nenumărate căi care n-au nimic de-a face cu adevăratul creştinism din primele secole. Este adevărat că am putut recunoaşte caracterul implauzibil al creştinismului occidental. Cu toate acestea, convertirea mea a început atunci când m-am rugat cu adevărat lui Dumnezeu pentru ca să-mi dăruiască har şi să mă aducă în Biserica Sa adevărată. A fost o rugăciune care a primit îndată un răspuns, deşi am avut nevoie de mult mai mult timp pentru a-mi face curaj şi a intra în sânul creştinismului ortodox. La urma urmei, cultura apuseană – inclusiv creştinismul – este separată de aproape 1200 de ani (care includ lungi controverse culturale şi teologice) de duhul Părinţilor şi de gândirea creştinismului ortodox. Deja în perioada papei Leo al III-lea şi Carol cel Mare, şi cu siguranţă în timpul Sf. Fotie şi al papei Nicolae, Apusul a început să-şi formuleze propria definiţie ontologică, separată de Răsărit. A mă întoarce înapoi la creştinismul ortodox implică o renunţare la foarte multe elemente care definesc Occidentul. Aşa cum am spus deja, sunt un texan din a şasea generaţie, german la origine. Am vizitat de multe ori satul familei mele şi rudele îndepărtate începînd cu anul 1954. Am gândit înăuntrul sensibilităţii, a premiselor filozofice şi teologice specifice unui creştin occidental. Pentru a deveni ortodox a trebuit să renunţ la toate acestea pentru a mă lăsa format în duhul Părinţilor Bisericii. Mai mult, trebuie să recunosc, ca texan păcătos şi om slab ce sunt, nu a fost deloc uşor să renunţ la bogăţia trecătoare a creştinismului occidental. Când eram invitat să ţin conferinţe ca romano-catolic, zborurile de avion îmi erau decontate şi adesea eram foarte bine plătit. Acum, când sunt invitat să vorbesc ca ortodox, destul de frecvent trebuie să-mi plătesc tichetul de avion şi câteodată masa şi cazarea. Să renunţi la comfortul şi bogăţia creştinismului occidental şi să te confrunţi cu sărăcia creştinismului ortodox presupune abandonarea unei întregi culturi şi a graţiilor ei.
Aţi spune deci că la baza convertirii dumneavoastre stă un sentiment general de nemulţumire faţă de versiunile occidentale de creştinism? Care ar fi minusurile pe care le-aţi identifica, succint, în aceste forme şi ce anume credeţi că aduce Ortodoxia?
Aşa cum am spus deja, mi-am dat seama că modul occidental de-a înţelege teologia este radical diferit de cel al Bisericii Părinţilor. Pe de o parte, creştinismul ortodox susţine că adevăraţii teologi sunt cei care se roagă, iar nu neapărat cei care au succes în mediul academic. (Totuşi, sper şi mă rog din suflet ca succesul în mediul academic să nu fie incompatibil cu mântuirea.) Afirmînd faptul că adevărata teologie implică o viaţă de rugăciune bine orientată şi experienţa personală a Adevărului, numeroase confesiuni protestante sunt mai aproape de Ortodoxie decât romano-catolicismul care, prin transformarea scolastică a creştinismului occidental care a avut loc în secolul al XIII-lea, a ajuns să vadă teologia mai ales ca pe o întreprindere academică, ba chiar ştiinţifică. Aspectul scolastic vătămător al romano-catolicismului a reprezentat un motiv pentru apariţia Reformei. Desigur, alături de protestanţi, aş putea recunoaşte că învăţătura romano-catolică despre purgatoriu, despre imaculata concepţie şi despre indulgenţe, fără să mai menţionez pretenţia la infailibilitate şi juridisdicţie papală universală, este radical contrară Scripturii şi concepţiei Bisericii primare. Apreciez poziţia protestantă care acceptă că după divorţ este posibil, prin pocăinţă, să te recăsătoreşti – un punct de vedere mult mai apropiat, în raport cu perspectiva romano-catolică, de învăţătura Evangheliei după Matei (19, 10) care spune că cineva poate divorţa din pricină de adulter sau desfrânare. Cu toate acestea, concepţiile romano-catolice şi protestante despre păcatul originar şi libertatea umană sunt eronate în comparaţie cu gândirea Bisericii primare. Când stau să cântăresc romano-catolicismul şi protestantismul, aceste confesiuni mi se par doar nişte rămăşiţe din ceea ce odinioară era întregul lipsit de ciobituri al creştinismului originar.
Convertirea mea reprezintă o întâlnire cu harul lui Dumnezeu. După ce am îmbrăţişat Ortodoxia am cunoscut pentru prima oară în viaţa mea oameni sfinţi. Am cunoscut mulţi creştini romano-catolici şi protestanţi de foarte bună calitate. Totuşi, nu am descoperit niciodată sfinţenia personală a acestora.
Credinţa, precum orice altceva important pentru viaţa noastră, are nevoie de îndrumare, emulaţie şi inspiraţie. Noi am primit credinţa de la apostoli aşa încât putem spune că nimeni nu crede în dumnezeirea lui Hristos fără a crede mai întâi în cuvântul celor care mărturisesc Învierea Domnului. Doriţi să împărtăşiţi cu noi experienţa unei comuniuni cu unii dintre aceşti apostoli contemporani ai credinţei, care au mărturisit în ochii dumneavoastră Învierea lui Hristos? (Am să vă întreb şi dacă l-aţi cunoscut pe ieromonahul atonit Ephrem, cel care a fondat pe teritoriul Americii peste 16 mănăstiri?)
Mă bucur pentru această întrebare care afirmă un adevăr adânc. Atunci când m-am rugat, în primăvara anului 1988, am primit în ajutor mâna gingaşă şi puternică a lui Hristos, Cel care M-a adus prin harul Său înapoi la Ortodoxie. De atunci, am primit îndrumarea delicată a doi monahi; unul din muntele Atos iar celălalt din România, acum stabilit în Statele Unite. În ceasuri hotărâtoare, aceşti monahi au arătat faţă de mine şi faţă de familia mea prezenţa şi sfatul plin de dragoste al lui Hristos. Răspund aici primei părţi a întrebării dumneavoastră, întrucât aceşti călugări – prin faptul că mor vechiului lor sine şi se îmbracă cu Hristos – devin icoane ale lui Hristos, aşa încât prin ei îl putem privi pe Hristos. Credinţa, la urma urmei, nu reprezintă un set de propoziţii pe care le afirmăm, ci o experienţă a transformării interioare. În raport cu această prefacere lăuntrică, propoziţiile de credinţă pot reprezenta în cel mai bun caz nişte icoane prin care contemplăm Adevărul care este Treime.
Pentru a răspunde ultimei părţi din întrebare, da, am avut marea şansă de-a primi binecuvântarea avvei Efrem, atât personal, cât şi prin intermediul minunatei mănăstiri a Sfinţilor Arhangheli, pe care a întemeiat-o lângă San Antonio, în Texas.
Cum priviţi biografia dumneavoastră intelectuală la cumpăna dintre filozofie şi medicină? În ce fel convertirea la Ortodoxie v-a afectat orientarea şi cercetarea profesională?
Primind marele dar al credinţei ortodoxe am înţeles că sunt obligat să împărtăşesc această enormă bucurie împreună cu alţii. Din acest simţ al datoriei am decis să fondez revista Christian Bioethics. La acea vreme eram deja editor al unei alte reviste şi a trei serii de cărţi pentru diverse edituri. Ultimul lucru de care aş mai fi avut nevoie era editarea unei alte reviste. Totuşi, am înţeles că acesta era unul dintre cele mai importante lucruri pe care trebuia să le fac. Prin această revistă am ajuns să-mi resituez activitatea intelectuală, ale cărei roade se găsesc, în parte, în ultima mea carte intitulată Fundamentele bioeticii creştine. Pe scurt, am încercat să încep să îmi plasez viaţa intelectuală în interiorul unei vieţi teologice. Credeţi că este posibil ca teologii ortodocşi să ajungă la un consens în privinţa unor controverse bioetice, dat fiind faptul că nu există un sinod ecumenic care ar putea prescrie univoc metodologia de investigaţie a acestor probleme? Dacă consensul nu poate fi obţinut, nu este oare aceasta o demonstraţie a faptului că bioetica aparţie unui teritoriu de reflecţie specific, intitulat în mod tradiţional „teologie naturală” (nu întotdeauna binevenit în cadrele unei gândiri ortodoxe)? Între numeroasele şocuri culturale resimţite de creştinii occidentali este faptul că Ortodoxia poate funcţiona destul de bine fără un papă sau, dacă vreţi, fără instituţia permanentă a sinoadelor ecumenice. La urma urmei, creştinismul ortodox şi-a menţinut integritatea teologică şi doctrinară timp de trei secole în faţa numeroaselor erezii şi provocări care au precedat Sinodul de la Niceea. Unitatea acestui creştinism a fost asigurată de-o experienţă vie a teologiei şi de certitudinea că într-adevăr Biserica îi poate învăţa ceva pe alţii numai dacă această învăţătură a fost confirmată mereu şi pretudineni de către toţi teologii ortodocşi. Credinţa unor bioeticieni universitari că bioetica are de adresat nişte întrebări cu totul noi, sau întrebări pentru care nu putem primi îndrumare din trecut, reprezintă în opinia mea o înşelare. Mă îndoiesc profund că lucrurile stau aşa. Creştinismul ortodox a interzis în mod irefragabil avortul la fiecare stagiu al gestaţiei. În mod similar, Ortodoxia a condamnat sinuciderea. Dată fiind această perspectivă clară nu văd cum am putea lăsa loc pentru ambiguităţi atunci când vorbim despre avort, producerea embrionilor pentru cercetare, suicidul asistat medical sau eutanasie. În omilia a douăzecea la epistola către efeseni, Sf. Ioan Gură de Aur susţine că reproducerea umană trebuie angajată înăuntrul unirii dintre soţ şi soţie, excluzînd deci clonarea. În cartea mea despre Fundamentele bioeticii creştine propun o discuţie pe larg a acestor probleme bioetice, bazîndu-mă doar pe Părinţii şi pe canoanele Bisericii din primul mileniu. Prin urmare, nu văd nici un motiv pentru care Ortodoxia ar dezvolta o teologie naturală contemporană. Mai mult, cred că avem numeroase temeiuri pentru a izgoni această ispită. În Occident, ceea ce a condus la producerea ereziilor a fost ideea nefondată că reflecţia academică şi discursivă ar putea produce o adevărată teologie. Ca ortodocşi, noi înţelegem că teologia nu este gândirea despre Dumnezeu bazată pe semnele şi poruncile lăsate de Dumnezeu în lume, ci mai degrabă o contemplaţie iconică a lumii şi a naturii în căutarea lui Dumnezeu. Dacă ar fi să vorbim despre o teologie naturală, noi ortodocşii va trebui să ne concentrăm asupra naturii inimii noastre, asupra puterii minţii noastre de-a fi iluminată şi deschisă către Adevărul dincolo de fire, care este Dumnezeu. Recunoscînd această putere a teologiei ortodoxe, Sf. Siluan remarca – aşa cum notează Arhimandritul Sofronie din Essex – că Biserica ortodoxă ar putea să se descurce dacă într-o bună zi toate exemplarele Bibliei ar fi pierdute. Scripturile ar putea fi rescrise de sfinţi în Duhul Sfânt. Acelaşi Duh Sfânt care a inspirat Evangheliile rămâne prezent în Biserica ortodoxă, Trupul lui Hristos. Prin urmare, sfinţii noştri Părinţi care sunt în viaţă ar putea să ne îndrume direct către Dumnezeu. Din nou, aici suntem chemaţi să sesizăm două sensuri radical diferite ale teologiei, care ne separă de creştinismul occidental. Creştinismul occidental vede teologia ca pe o ştiinţă academică în stare să ne ofere noi descoperiri (în cel mai bun caz construcţii filozofice, în cel mai rău caz erezii). În contrast, creştinismul ortodox admite dezvoltarea teologică numai în sensul deschiderii şi iluminării inimii omului de către energiile necreate ale lui Dumnezeu. Occidentul a văzut teologia în primul rând ca pe-o activitate academică deschisă unei elite intelectuale. Ortodoxia renunţă la acest elitism scolastic şi recunoaşte faptul că plinătatea teologiei este deschisă şi celui mai smerit şi mai neşcolit ţăran. Hristos a venit pentru a preface modul nostru de-a fi, nu pentru a produce o filozofie academică.
Cum apreciaţi principalele puncte de vedere ale bioeticienilor musulmani în comparaţie cu perspectiva creştin-ortodoxă asupra avortului şi eutanasiei? Credeţi în eventualitatea unui „ecumenism bioetic” între reprezentaţii aşa-numitelor „religii avraamice”, coalizate împotriva bastionului secular?
Creştinismul ortodox este un mod de-a fi integral. Este prin urmare greşit să ne gândim la o filozofie sau teologie morală sistematică bine orientată în absenţa acestui mod de-a fi. Islamul şi iudaismul ortodox presupun ascultarea faţă de lege, fie că este vorba despre Shari’a ori despre Tora. Din acest motiv, nici iudaismul, nici islamul – la fel ca şi creştinismul ortodox – n-au produs o filozofie sau teologie morală sistematică, în stilul creştinismului occidental. Prin urmare, aveţi dreptate. Privite din exterior, ar părea să existe mai multe asemănări între creştinii ortodocşi, musulmani şi evreii ortodocşi, decât între Ortodoxie şi anumite forme de creştinism occidental, al cărui cadru moral a fost modelat şi uneori transformat în mod substanţial de Renaştere şi Iluminism.
Este important să înţelegem că nici faptele, nici rugăciunile, cuvintele sau conceptele n-au vreun înţeles atunci când sunt privite izolat. Pentru creştinii ortodocşi, toate rugăciunile, faptele şi strădaniile noastre se îndreaptă către dreapta slujire şi dreapta credinţă în Iisus Hristos, mult aşteptatul Mesia al lui Israel, singura Cale către Tatăl. Prin urmare, orice colaborare cu non-ortodocşii în încercarea de-a ne opune unor rele precum avortul, suicidul asistat medical sau activitatea sexuală în afara căsătoriei dintre un bărbat şi o femeie poate fi corect şi deplin înţeleasă doar în contextul dreptei slujiri şi dreptei credinţe. Altminteri, vom pierde în mod lamentabil din vedere punctul esenţial. Pe scurt, ceea ce poate să pară asemănător are, datorită contextului diferit pentru fiecare religie, o semnificaţie diferită. În plus, există deosebiri substanţiale între aceste religii. De pildă, iudaismul ortodox cere ca în scopul salvării mamei avortul direct să fie aplicat. De asemenea, experţii islamici nu consideră avortul timpuri echivalent cu o crimă, aşa cum susţine creştinismul ortodox.
Mulţi dintre sfinţii Bisericii noastre ne inspiră o viziune aproape beatifică asupra lumii, care nu pare să justifice nici un recurs voluntar la violenţă. Sf. Siluan, de pildă, ne arată că trebuie să evităm până chiar şi vătămarea unor creatori neînsufleţite, cum sunt plantele sau copacii. Această viziune monastică nu poate fi uşor adaptată în condiţiile unei vieţi urbane, dar ne putem întreba asupra raţiunilor care justifică violenţa asupra animalelor sau creaturilor neînsufleţite. Relativ recent, aţi scris un articol despre dreptul animalelor de-a muri. Cum v-aţi rezuma poziţia?
În ceea ce priveşte atitudinea faţă de natură sau animale, există o diferenţă semnificativă între viziunea creştin-ortodoxă şi cea eterodoxă, mai cu seamă faţă de viziunea neo-păgână. Pe de o parte, suntem chemaţi să îngrijim grădina acestei lumi cu gingăşia lui Adam, aşa cum ne reaminteşte Arhimandritul Vesalius. Regretăm modul în care vieţile noastre se leagă de suferinţa întregii firi ca rezultat al păcatului adamic. Este un lucru sfânt şi bun să ne îndreptăm, prin strunirea trupului, către o viaţă angelică, anticipînd restaurarea Paradisului. Totuşi, omul a primit în stăpânire această creaţie, inclusiv dreptul de-a folosi animalele pentru hrană (Geneză 9, 2-3). Din acest motiv, canoanele apostolice îi avertizează cu asprime pe cei care devin vegetarieni din motive morale. Aşa cum spune canonul 51, „dacă vreun episcop, preot sau diacon sau cineva din cinul preoţesc se abţine de la căsătorie, de la carne sau de la vin nu din pricini de înfrânare, ci fiindcă le dispreţuieşte pe acestea … să fie îndreptat sau dacă nu depus din funcţie şi scos în afara Bisericii. La fel şi cu mirenii.”
Răspund aici dezorientării seculare în privinţa sensibilităţilor morale, care nu mai este în stare să înţeleagă stăpânirea omului asupra naturii, aşa încât vegetarianismul adoptat ca principiu etic şi prohibiţia folosirii animalelor în cercetare spre folosul omului au ajuns să fie considerate fapte morale. Oamenii sunt obligaţii adesea să folosească animalele pentru binele altor oameni, deşi niciodată fără grijă şi atenţie. Apariţia atitudinii neopăgâne, împotriva căreia trebuie să ne exprimăm, constă în afirmarea unui vegetarianism pro-alegere (i.e., pro-avort), care ajunge să interzică cercetarea de laborator asupra animalelor, de ale cărei rezultate oamenii ar putea beneficia.
Credeţi că uriaşele investiţii financiare şi intelectuale făcute pentru stimularea progresului ştiinţei şi tehnologiei moderne (împotriva exerciţiului gratuit al gândirii) pot fi justificate din punct de vedere moral datorită rezultatelor extraordinare obţinute în câmpul medicinii?
Nimic nu poate fi folosit în mod cumpătat dacă acel lucru nu este integrat într-o viaţă de slujire şi credinţă dreaptă. Nu putem bandaja din punct de vedere moral o cultură post-creştină şi neo-păgână iar apoi să ne folosim în mod corect de cunoaşterea şi puterea acesteia. Mântuirea este întotdeauna personală. Ea implică prefacerea inimii fiecărei persoane, una câte una. Printr-o asemenea transformare lăuntrică putem aduce o schimbare în umanitatea însăşi.
După ce am subliniat importanţa căutării lui Dumnezeu în tot ceea ce facem este important de sesizat faptul că Părinţii Bisericii nu s-au opus medicinii, tehnologiei sau ştiinţelor – dimpotrivă.
Orice discuţie despre credinţa religioasă pare să fie inevitabil aporetică. Dacă, pe de o parte, am pretinde că adevărul revelat prin credinţă (e.g., afirmaţia „Hristos a înviat”) are acelaşi statut cu adevărul obiectiv discutat de către ştiinţele naturii (e.g., afirmaţia „gheaţa se topeşte la soare”), concluzia imediată a acestei afirmaţii ar fi că toţi cei oamenii care nu cred sunt corupţi din punct de vedere moral. Ar însemna că necredincioşii nu vor să vadă ceea ce pentru toţi ceilalţi este o evidenţă empirică. Dacă pe de altă parte vom spune că există două niveluri ale realităţii, cel mai important fiind revelat prin credinţă, atunci există riscul căderii în subiectivism. Credinţa îşi pierde veracitatea universală şi temelia istorică, fiind înţeleasă ca un fel de „al şaselea simţ”, pe care unii oameni se întâmplă să-l aibă, dar pe care alţii nu îl au. Din punct de vedere teologic, consecinţa imediată a acestui model ar putea fi dochetismul. În cele din urmă, orice încercare de-a face fenomenologia credinţei pare să fie cu totul nesatisfăcătoare. Cum credeţi că ar putea fi descrisă credinţa, în acord cu propovăduirea ortodoxă a Evangheliei?
Creştinismul ortodox este un miracol. Romano-catolicismul are un papă care încearcă să menţină de sus unitatea doctrinară a religiei sale, deşi aceste doctrine s-au dezvoltat (i.e., s-au schimbat) în timp, existînd numeroase controverse în ceea ce priveşte natura lor. Protestantismul este pulverizat într-o diversitate de perspective teologice şi morale lipsite de unitate. Creştinismul ortodox are o unitate în pluralitate tocmai datorită adevărului ontologic pe care Hristos îl proclamă atunci când spune: „Fericiţi cei curaţi cu inima că aceia vor vedea pe Dumnezeu” (Matei 5, 8). Unitatea în slujire şi credinţă este susţinută în spaţiu şi timp de experienţa teologică a sfinţilor Părinţi şi Maici, a căror inimă este deschisă şi unită cu Hristos. Aceştia, iar nu papalitatea sau o elită academică, reprezintă inima creştinismului ortodox. Din acest punct de vedere, creştinismul ortodox este din multe puncte de vedere mai apropiat de protestantism decât de romano-catolicism întrucât recunoaşte că prin credinţă suntem deschişi Duhului, prin Care suntem îndrumaţi şi aduşi la o unire personală şi liturgică cu Dumnezeu. Lipsa credinţei nu este o greşeală sau o eroare intelectuală, ci un defect moral sau o carenţă spirituală. Catolicitatea unică a Ortodoxiei este această deplinătate a experienţei deschisă tuturor neamurilor de-a lungul istoriei.
Aici una din marile diferenţe între creştinismul occidental şi creştinismul ortodox devine evidentă. Creştinismul occidental a văzut drept consecinţă a Căderii adamice imobilizarea voinţei, făcîndu-i pe Augustin, Calvin şi pe alţii să vadă natura umană atât de coruptă încât omul pare incapabil să se întoarcă spre Dumnezeu în absenţa harului avut mai înainte. În acest plan, creştinismul ortodox este mai aproape de semi-pelagianism. Voinţa nu este atât de coruptă precum calvinii îşi imaginează. Diferenţa crucială constă în recunoaşterea de către ortodocşi a faptului că prin căderea adamică inima omului s-a întunecat, nemaifiind capabilă să-L vadă pe Dumnezeu. Prin urmare, creştinismul ortodox înţelege credinţa în termeni radical diferiţi faţă de preocupările Occidentului, care n-a reuşit să obţină catolicitatea consensului (i.e., universalitatea unui acord în privinţa deplinătăţii adevărului) în ceea ce priveşte legea naturală. Actul credinţei este începutul îndreptării inimii, aşa încât să poată fi vindecată prima boală dobândită de după Cădere pentru a ajunge la vederea lui Dumnezeu. Astfel, invitaţia pe care creştinismul ortodox o lansează nu presupune înainte de toate aderenţa la un set de propoziţii sau adevăruri intelectuale rupte de viaţa autentică a oamenilor.
Dimpotrivă, Ortodoxia ne invită la îmbrăţişarea unui mod de-a fi prin care îl putem vedea pe Dumnezeu. În sfârşit, atunci când inima este întunecată, raţiunea discursivă tinde să pornească de la premise greşite şi astfel nu reuşeşte să ajungă la concluzile la care filozofii legii naturale aspiră. Cu siguranţă credinţa nu este subiectivă în sensul absenţei unei intersubiectivităţi. Credinţa este cea ce a reuşit să unească creştinismul ortodox de-a lungul secolelor şi care-i uneşte cu Dumnezeu pe toţi cei care doresc aceasta. Această perspectivă nu este dochetistă întrucât admite că o credinţă deplină îl va preface în mod radical pe cel credincios, făcîndu-l să vadă în sfinţi roadele Întrupării (e.g., sfintele moaşte care pun în discuţie regularităţile „obiective” ale lumii), devenind o invitaţie la convertire şi schimbare. În acest sens, credinţa nu implică nimic esoteric (un al şaselea simţ), ci o deschidere fundamentală a inimii omului către Dumnezeu.
Dacă îndrăznim să-l întrebăm pe cineva „crezi în Dumnezeu” vom primi uneori răspunsul: „ce înseamnă să crezi?” Este oare credinţa o potenţă legată de statutul nostru creatural, de fiinţe create „după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu”? Este oare credinţa doar confirmarea dată unei chemări a lui Dumnezeu?
Credinţa este începutul vindecării inimilor noastre care ne ajută să ne luminăm şi să ne unim cu Dumnezeu. De aceea, între altele, Sf. Isaac Sirul vorbeşte despre credinţă atât de diferit faţă de Toma d’Aquino. Din acest motiv, Occidentul a ajuns să dezvolte probe pentru existenţa lui Dumnezeu. Imaginaţi-vă că după o lungă călătorie mă întorc acasă şi aflu că soţia mea a descoperit cinci probe menită să-mi demonstreze existenţa. În cel mai bun caz, aceasta ar însemna că mariajul nostru trece printr-o criză şi că, la un moment dat, soţia a încetat să îmi experieze nemijlocit prezenţa.
Însăşi ideea că am avea nevoie să dezvoltăm o teologie naturală şi să demonstrăm existenţa lui Dumnezeu este un indiciu al unei radicale neînţelegeri a credinţei şi teologiei. E un semn că am pierdut experienţa lui Dumnezeu. Din acest motiv, întrebarea „credeţi în Dumnezeu” conduce la atâtea reacţii stranii în Occident. Formulată în contextul culturii occidentale, aceasta ajunge să însemne ceva de genul: „credeţi în p (i.e., Dumnezeu există, etc.) în sensul că veţi acţiona ca şi când p ar exista, chiar dacă în lumina culturii post-iluministe şi postmoderne veţi recunoaşte că probele tradiţionale pentru existenţa lui p nu pot avea succes?” Rezultatul se vede în agonia nefericitului Søren Kierkegaard, care a abuzat de numele Sf. Ioan Scărarul (Climacos), fără a recunoaşte că Sf. Ioan Scărarul a înţeles credinţa ca pe-o posibilitate ultimă a inimii omului de-a se îndrepta către Dumnezeu, de-a fi purificată, de-a fi iluminată şi de-a se uni cu Dumnezeu. Suntem fiinţe personale şi Dumnezeu este personal în sensul cel mai radical. Fără experienţa acestui adevăr vieţile noastre sunt desfigurate. Nu este de ajuns să probăm doar existenţa lui Dumnezeu, ori să avem o atitudine fideistă faţă de propoziţia „Dumnezeu există”. Aşa cum ne avertizează Sf. Simeon Noul Teolog, trebuie să facem experienţa lui Dumnezeu şi să fim transformaţi de întâlnirea cu El.
Mariajul între angajamentul intelectual şi o viaţă de rugăciune a reprezentat întotdeauna o problemă delicată. Cum vedeţi Dumneavoastră această dilemă? Identificaţi cumva o dimensiune ascetică, sau poate chiar o dimensiune soteriologică în exerciţiul gândirii discursive? Vedeţi vreo apropiere, chiar şi nedesluşită, între această activitate (care cere atenţie, concentrare, dar şi un efort salvator de-a recupera unitatea pierdută a multor continente de gândire) şi rugăciune? Cum se rezistă, practic, ispitei gnostice de-a identifica speculaţia intelectuală cu rugăciunea?
Este o întrebare foarte bogată. Putem oare realiza un mariaj între preocupările culinare şi viaţa de rugăciune? Călugării şi călugăriţele care gătesc în mănăstiri fac acest lucru tot timpul. Nu trebuie să uităm niciodată care este centrul şi care este periferia. Dacă recunoaştem în mod corect centrul, care este Sfânta Treime, atunci periferia poate fi orientată în mod corect, fie că este vorba despre bucătărie, construcţia bisericilor, îngrijirea bolnavilor sau reflecţia asupra unor idei. Cu toate acestea, există o ispită specială asociată vieţii academice: anume, să ajungi să crezi că a învăţa despre Dumnezeu şi despre voia Sa seamănă cu studiul fiziologiei cardiovasculare, a gramaticii hitite sau al eticii kantiene. În plus, într-o cultură foarte tehnologizată şi foarte ştiinţifică precum cea de astăzi, există prejudecata conform căreia o reflecţie de tip discursiv asupra ideilor ar putea oferi cuiva mai multe intuiţii teologice decât celui care găteşte în bucătărie sau celui care are grijă de pacienţi. Toate aceste activităţi ne pot extrage din imperiul non-sensului, dar nici una dintre ele nu reprezintă scopul însuşi al vieţii, care este unirea cu Dumnezeu. Asceza vieţii intelectuale implică postul de la gândul că academiile pot înlocui teologia adevărată, care constă într-o rugăciune bine orientată. Acesta este mesajul Sinodului ecumenic IX, sau celui de-al cincilea sinod de la Constantinopol (1341, 1347, 1351), care l-a consacrat pe Sf. Grigorie Palamas împotriva lui Varlaam de Calabria. Relaţia dintre speculaţia intelectuală şi rugăciune seamănă cu relaţia dintre un manual de căsătorie şi un bun mariaj. Oricine nu înţelege această diferenţă va intra în tărâmul spiritual uscăcios şi steril care aparţine în bună măsură teologiei şi filozofiei occidentale, pentru a nu mai spune că, în plus, va avea parte şi de-o căsătorie pustiită.
În ce termeni v-aţi descrie interesul pentru fenomenologia continentală (Husserl) şi doctrina socială a lui Hegel?
Hegel reprezintă un moment crucial în dezvoltarea culturii post-creştine, post-occidentale. În opera sa timpurie, Das Leben Jesu (1795), Hegel anticipează încercarea sa de-o viaţă de-a reinterpreta simbolurile şi imaginile creştinismului în contextul filozofiei moderne. Din acest motiv, în Wissen und Glauben el vorbeşte despre moartea lui Dumnezeu. Precum Kant moralizează teologia, Hegel (pentru a-i urma aici lui Charles Taylor) deteologizează creştinismul. Rezultatul este o foame agonizantă după experienţa adevărului, care nu poate fi satisfăcută de reflecţia discursivă. O mare parte din tradiţia fenomenologică, Husserl inclusiv, poate fi înţeleasă în aceşti termeni. Pentru a înţelege ce anume a început să meargă rău în Occident, Kant, Hegel sau Husserl trebuie studiaţi cu mare atenţie.
Vladimir Lossky, în briliantul său eseu despre „Teologia mistică a Bisericii de răsărit” susţine că Ortodoxia nu are nevoie de sprijinul nici unei perspective filozofice. Sunteţi de acord cu aceasta? Putem fi oare ortodocşi şi, în acelaşi timp, să avem o înţelegere materialistă a sufletului? Sau, pentru a adapta întrebarea la timpurile moderne, putem fi oare ortodocşi admiţând în acelaşi timp premisele filozofice ale darwinismului?
Înţeleg aici afirmaţia lui Vladimir Lossky în sensul unei definiri a creştinismului ortodox ca un mod de-a fi just orientat în faţa lui Dumnezeu. Ca atare, acest mod de-a fi nu presupune doar o perspectivă filozofică. Pentru a folosi analogia anterioară, putem avea experienţa unui mariaj de succes fără să fi citit vreodată un manual despre căsnicie. Şi totuşi, mariajele fericite au anumite consecinţe pentru modul în care manualele despre căsătorie trebuie scrise. Cu alte cuvinte, anumite poziţii filozofice vor fi excluse automat de către un creştin ortodox. În ceea ce îl priveşte pe Darwin, darwinismul şi evoluţie, este necesar să discutăm punctele de vedere ale lui Charles Darwin în diferite momente din viaţa sa, la fel ca şi feluritele perspective ale feluritelor darwinisme şi neo-darwinisme, la fel ca şi problemele empirice legate de-o presupusă evoluţie a oamenilor din forme de viaţă mai simple. Independent de adevărul evoluţiei, creştinii ortodocşi vor trebui să afirme că una din consecinţele păcatului lui Adam a fost izgonirea lui Adam şi Eva din Rai, căderea în istorie, hainele de piele şi experienţa unei lumi profund fragmentate. Creştinismul ortodox nu contemplă Biblia sau învăţăturile patristice ca pe nişte texte ştiinţifice, ci ca pe nişte instrucţiuni terapeutice care ne învaţă cum să ne vindecăm sufletele şi cum putem să ne unim cu Dumnezeu.
Credeţi că în bătălia dintre (neo-)darwinism şi creaţionism, teologii ortodocşi trebuie să ţină partea uneia dintre aceste grupări?
Cred că răspunsul este în mod clar nu. Părinţii Bisericii s-au luptat să ne spună cum se ajunge în rai, nu cum funcţionează firmamentul ceresc. De aici, controversele între apărătorii lui Ptolemeu şi Copernic sau între evoluţionişti şi creaţionişti n-au avut niciodată o mare importanţă pentru creştinismul ortodox, spre deosebire de creştinismul occidental. Ştim că au existat un Adam şi Eva şi că au fost alungaţi din Rai. Mai mult, ştim că ei au fost aruncaţi în această lume căzută. Toate aceste lucruri sunt afirmate în Liturghiile Bisericii. Ele contribuie la justa noastră orientare, care ţinteşte către Dumnezeu. Detaliile empirice nu sunt un element necesar pentru mântuire. Este important, deci, ca teologii ortodocşi să nu fie distraşi de ispita de-a citi în Scripturi adevăruri ştiinţifice. Mai degrabă, într-o cultură occidentală şi tot mai mult globalizată, care dobândeşte tot mai mult un caracter neo-păgân, teologii ortodocşi ar trebui să indice, într-un mod ferm dar plin de compasiune, care este viaţa de adevărată slujire şi dreaptă-credinţă.
Să privim în jur şi să vedem magnitudinea acestei provocări. Cultura noastră contemporană ne invită să negăm faptul că toate actele sexuale ale omului trebuie plasate în contextul căsătoriei între un bărbat şi o femeie, ori să negăm faptul că preoţia rămâne o vocaţie specifică bărbatului. Împotriva decadenţei paleo-păgânismului, apostolii şi Părinţii timpuri ai Bisericii au condamnat asemenea perversiuni ale vieţii umane. La fel, ei au criticat avortul. Creştinii ortodocşi ar trebui să stea ferm împotriva unei culturi post-creştine care, dacă ar putea, ar fi gata să modifice angajamentele etice creştin-ortodoxe. Totul trebuie plasat în mod decis în acel context unic al cărui termeni pot oferi o înţelegere a acestor adevăruri, adică a justei credinţe şi slujiri creştine.
Căderea lui Adam a fost dintotdeauna o temă crucială pentru soteriologia ortodoxă. Pentru Părinţii Bisericii, nu are nici un sens să vorbeşti despre Întruparea Cuvântului lui Dumnezeu fără a menţiona căderea lui Adam din harul lui Dumnezeu. Şi totuşi, pare foarte dificil să prezinţi astăzi naraţiunea biblică a creaţiei şi căderii lui Adam fără a sugera că, de fapt, această poveste aparţine unei mitologii inspirate care, în cadrele gândirii ştiinţifice moderne, are nevoie de-o anumită recontextualizare. Credeţi că, pentru teologia ortodoxă, alegoria rămâne ultimul refugiu? Vă imaginaţi un alt mod de-a acomoda o perspectivă evoluţionistă asupra naturii cu naraţiunea biblică?
Ca demers teoretic, ştiinţa nu este interesată să ofere o explicaţie asupra situaţiei unor persoane individuale, ci mai degrabă să ofere explicaţii generale, empirice şi discursive. Ea se concentrează asupra regularităţilor generale. Creştinismul ortodox, pe de altă parte, trăieşte înăuntrul unei lumi personalizate a excepţionalului. În această lume, excepţii repetate de la regulă sau violări ale legilor naturii se pot petrece: icoane care plâng, moaşte purtătoare de mir, părinţi şi maici duhovniceşti făcătoare de minuni. Evenimentul Învierii lui Hristos este central pentru creştinismul ortodox, pentru a nu mai vorbi despre Naşterea feciorelnică. Nu mi se pare că este o povară prea mare adăugată credinţei povestea „incredibilă” a lui Adam şi Eva, care fiind plăsmuiţi în Rai, s-au regăsit ca o pereche în hainele de piele ale istoriei biologice undeva în Africa de nord-est. Fiecare dintre noi simţim în inimă că, pe lângă constrângerile zilnice ale lumii empirice, există un centru de putere care este într-un anumit sens „magic”, implicând bătălia între bine şi rău care întrerupe frecvent aşteptările realităţii cotidiene. Această recunoaştere, frecvent subliminală, a războiului spiritual explică, cel puţin parţial, fascinaţia produsă de operele lui Tolkien, volumul de succes „Harry Potter” şi altele. Dacă, acceptând credinţa în naşterea feciorelnică, Învierea lui Hristos şi în moaştele făcătoare de minuni, cineva are probleme să accepte ideea că a existat un cuplu, Adam şi Eva, din care s-a dezvoltat homo sapiens, atunci este nevoie de mai multă rugăciune, în loc de reflecţie asupra ştiinţei sau chiar asupra dimensiunii alegorice a Scripturii.
Sunteţi de acord că, dintr-o perspectivă creştină radicală, ne putem angaja în orice fel de activitate intelectuală având în minte un scop apologetic? Este oare această intenţie apologetică acceptabilă în orice domeniu al practicii ştiinţifice? Credeţi că este posibil sau dezirabil să apărăm un concept cum este cel de „filozofie creştină” sau de „istorie creştină” (pentru a nu vorbi despre o „matematică creştină”)?
Fără îndoială, tot ceea ce facem ar trebui să facă parte din viaţa noastră de creştini ortodocşi. Prin urmare, noi recunoaştem drept adevăraţi filozofi pe monahi, în măsura în care viaţa lor este orientată direct către dobândirea înţelepciunii lui Hristos. În acel sens, trebuie să avem mereu o vie filozofie creştin-ortodoxă şi o dragoste totală pentru înţelepciunea creştină. Întrucât filozofia, ca întreprindere seculară, are anumite revendicări teoretice asupra lumii, cei care sunt creştin-ortodocşi şi practică filozofia au obligaţia să evidenţieze unilateralitatea, incompletitudinea şi erorile unei filozofii pur seculare. De exemplu, aşa cum au avertizat Părinţii Bisericii, Platon şi Aristotel au aprobat mult din ceea ce noi ştim că este profund vicios. În privinţa unei istorii din perspectivă creştin-ortodoxă, ştim ceva despre istorie care nu poate fi niciodată înţeles de-o istorie seculară sau de-o filozofie seculară a istoriei. Ştim că întreaga realitate a lumii s-a născut din actul creator al lui Dumnezeu, este marcată de căderea lui Adam şi Eva dar şi mântuită complet de către Iisus Hristos, fiind pe cale de restaurare prin actul final al celei de-a doua veniri a lui Hristos. Un gânditor cu adevărat secular are experienţa unei dezorientări cosmice radicale, întrucât universul îi pare să vină de nicăieri, să pornească înspre nicăieri şi să nu aibă nici un ţel ultim.
Care sunt teologii ortodocşi moderni faţă de care vă simţiţi apropiat? Pavel Florensky este unul dintre puţinii teologi ai Bisericii Ortodoxe care, de-a lungul unei întregi vieţi, a fost şi un om de ştiinţă. Cum apreciaţi viziunea sa teologică şi încercarea de-a ţine pasul cu dezvoltările ştiinţei moderne? Credeţi că un asemenea proiect rămâne fezabil?
Nu trebuie să pierdem din vedere faptul că adevăraţii teologi sunt cei care se roagă, care intră în comuniune cu Dumnezeu. Teologii, într-un sens secundar, sunt cei care descriu realităţile descoperite celor care au trăit o autentică viaţă teologică. Teologii într-un sens terţiar elaborează distincţii analitice pentru a prezenta ceea ce descoperă teologii din primele două categorii. Într-un sens terţiar, teologii elaborează distincţii analitice, expunând ceea ce le este dat teologilor în sens prim şi secund. Pentru a face faţă provocărilor acestui veac, avem nevoie cu toţii de teologi într-un sens primar. Dacă pierdem din vedere acest adevăr cardinal, ne vom înşela crezând că teologia este o anumită activitate academică – ceea ce ea nu este decât într-un sens secundar şi terţiar. În lumina acestui adevăr central, l-aş numi pe Sf. Ioan Maximovici (de San Francisco) ca teologul ortodox favorit. El ne-a demonstrat într-un mod radical posibilitatea de-a trăi în comuniune deplină cu mintea Părinţilor Bisericii, chiar într-o Americă secularizată, post-creştină.
De-a lungul istoriei sale, Biserica ortodoxă a acceptat (uneori cu binecuvântarea publică a unor ierarhi) inevitabilitatea unui fenomen precum este războiul. Şi totuşi, canoanele Bisericii interzic unui soldat să se împărtăşească de Sfintele Taine dacă s-a făcut părtaş unui masacru, în timpul războiului. Într-una din cărţile sale, Arhimandritul Sofronie Saharov susţine că autenticul creştin este cel care acceptă să fie ucis în loc să-i ucidă pe alţii. Există oare o posibilitate de-a corela aceste două puncte de vedere aparent contradictorii? Trebuie oare ca un creştin-ortodox să fie, prin definiţie, pacifist?
Tensiunea aceasta aparentă pe care o evidenţiaţi arată încă o dată în ce sens creştinismul ortodox este diferit de creştinismul occidental, deşi asupra acestui punct anumite intuiţii ale lui Martin Luther sunt mai aproape de Ortodoxie decât de viziunea romano-catolică. Uneori, suntem obligaţi să păcătuim cu îndrăzneală dar şi să avem mai multă credinţă („At times, we must sin boldly but have greater faith”). Creştinismul nu este un sistem legalist, ci o cale terapeutică de-a fi vindecaţi pentru a primi astfel harul lui Dumnezeu şi a ne uni cu El. Într-o lume căzută suntem uneori obligaţi să ne angajăm în activităţi imperfecte sau chiar păcătoase. În asemenea circumstanţe, păcătuim cu îndrăzneală, dar cu lacrimi de pocăinţă. Arhimandritul Sofronie subliniază adevărul care ne spune că este mai bine să mori decât să iei viaţa altcuiva. Dar, în anumite circumstanţe, va fi obligatoriu să iei viaţa altcuiva pentru a-i apăra pe cei care ai obligaţia să-i protejezi. Dacă cineva ar fi să intre în casa mea şi să-mi violeze sau ucidă soţia, fiicele şi nepoatele, iar eu aş răspunde cu fraza „voi întoarce celălalt obraz” în loc să folosesc forţa în apărarea lor, atunci soţia mea, fiicele şi nepoatele mele vor avea tot dreptul să-mi spună: „ai avut şansa de-a deveni monah; te-ai căsătorit în schimb; acum ai obligaţia de a-ţi apăra soţia, fiicele şi nepoatele; fă uz de violenţă chiar în chip mortal, dacă este cazul.”
Dacă, fiind obligat, îl ucid pe atacator, mi-am făcut cu siguranţă datoria, fiind însă implicat într-un act care fără îndoială îmi răneşte inima. Îndrumat de duhovnic, voi face pocăinţă dar nu neapărat ca pedeapsă, ci pentru a vindeca rana lăsată de acest gest. Ceea ce sunt obligat să fac în privat ca cetăţean este valabil cu atât mai mult pentru un stat şi slujitorii săi, aşa cum Sf. Pavel arată foarte limpede în epistola către Romani (cap. 13, 4). Noul Testament nu-i invită pe soldaţi să dezerteze din armata romană, ci le cere să nu se dedea la jaf (Luca 3, 14). Tentaţia unui occidental este întotdeauna de-a reduce Ortodoxia la un cod legal, aşa încât toate actele să fie calificate în chip juridic drept bune sau rele. Totuşi, noi credem într-un mod terapeutic de a trăi, care ne conduce spre unirea cu Fiinţa necreată a Dumnezeirii, care transcende toate categoriile gândirii. Prin urmare, creştinii ortodocşi sunt pacifişti pentru că aduc pacea care „covârşeşte toată mintea.”
Mulţi dintre creştini tradiţionali ortodocşi, mai cu seamă cei simpli, sunt gata să-şi descrie propria credinţă ca pe o „lege” primită de la strămoşi. Această repetiţie inerţială a trecutului pare să fie deopotrivă forţa şi slăbiciunea Ortodoxiei în zone precum Balcanii sau Rusia. Fără îndoială, a apăra Ortodoxia este adesea un alt fel de-a lăuda etosul naţional sau o identitate culturală lărgită (e.g., cultura slavă, etc.). Credeţi însă că este astăzi cu putinţă să trăieşti credinţa cea adevărat fără ca să chestionezi temeiurile culturale ale acelei „legi” primite? În al doilea rând, credeţi că acest model de comportament religios, încă dominant în Europa răsăriteană, va putea rezista extraordinarei presiuni venite din partea mişcărilor „New Age”? Cum anume aţi descrie cele mai urgente nevoie ale Bisericii ortodoxe în ceea ce priveşte relaţia cu provocările modernităţii?
Noi, universitari sofisticaţi, nu ar trebui să judecăm credinţa simplă a celor care au încercat din toată inima şi prin riscuri majore să creadă şi să slujească drept. În schimb, trebuie să-i încurajăm pe aceşti oameni să trăiască şi mai deplin într-o viaţă de rugăciune, post şi milostenie, năzuind ca fiii lor să ajungă preoţi iar fiii şi fiicele lor ca monahi şi monahii. Nu trebuie să ne îngrijim să-i luminăm pe aceşti oameni oferindu-le o credinţă mai sofisticată sau critică din punct de vedere intelectual (să nu fie!). Mai degrabă, ar trebui să-i lăsăm să sădească în vieţilor lor slujirea celuilalt şi dăruirea de sine, care reprezintă inima creştinismului ortodox. Pe scurt, răspunsul la ameninţările modernităţii, post-modernităţii şi curentelor New-Age ţine de-o dublare a angajării noastre într-o viaţă de rugăciune, post, milostenie şi experienţă liturgică atotcuprinzătoare. Doar acestea pot sfinţi lumea. Credeţi că secularizarea este un proces care se sfârşeşte inevitabil în nihilism – ceea ce, aşa cum arătau Nietzsche şi Dostoevski, ajunge să justifice, în principiu, orice? Aşa cum am remarcat deja, a trăi în afara viziunii ortodoxe-creştine înseamnă să suferi, în diferite forme, o dezorientare cosmică, să nu mai şti care este originea universului, direcţia sa de mers şi scopul său final. Din acest motiv, între altele, trebuie să ne îndoim eforturile ascetice şi să ne întărim viaţa liturgică. Nu reflecţia academică ne va salva în faţa ameninţărilor lumii seculare, ci dreapta credinţă şi slujirea adevărată.
Care sunt argumentele pe care le-aţi utiliza în favoarea ideii de teocraţie şi care ar fi cele contra?
O dată întrebat aceasta aş schimba subiectul. Chestiunea teocraţiei nu este una serioasă în epoca noastră. Problema este mai degrabă să trăim o viaţă centrată pe Dumnezeu, printr-o slujire şi credinţă dreaptă.
Există voci, uneori chiar printre teologii ortodocşi, care cred astăzi că monahismul este o instituţie „inutilă”. Pe lângă legiunea de actori seculari, nu puţini creştini văd monahii ca pe nişte oameni neloiali faţă de restul lumii (întrucât ei refuză serviciul militar, nu plătesc – de regulă – taxele, ş.a.m.d.). Credeţi că s-ar putea justifica, în termeni seculari, existenţa comunităţilor monastice în zilele noastre?
Orice teolog care crede că este o instituţie inutilă este eterodox. O asemenea opinie ar trăda faptul că o radicală secularizare a avut deja loc, adâncind diferenţa între viaţa monahilor şi cea a mirenilor. Monahii demonstrează posibilitatea unei căutări depline a Împărăţiei cerurilor. De aceea, marca distinctivă a teologiei ortodoxe, a filozofiei ortodoxe, este prezentată de-o viaţă ascetică şi de rugăciune. Oamenii se tem adesea de călugări şi de monahismul autentic pentru că monahii arată posibilitatea unei radicale transformări, trecând de la iubirea de sine la iubirea de Dumnezeu, iar prin iubirea de Dumnezeu la iubirea semenului. Exemplul lor ne convinge şi ne forţează să luăm act de propriile noastre neajunsuri. Întrucât ne iubim cu toţii atât de mult, posibilitatea unei depline orientări către Dumnezeu poate să pară foarte ameninţătoare, din punct de vedere existenţial. Monahii pun în discuţie iluziile civilizaţiei noastre seculare. Cât priveşte justificarea din punct de vedere secular a mănăstirilor putem înţelege mai multe lucruri prin aceasta. Pe de-o parte, nu văd nimic rău în faptul că mănăstirile se apără de taxe, arătând faptul că sunt un element cultural care trebuie protejat şi susţinut ca atare. În entuziasmul occidental faţă de aşa-zisa diversitate, nu e nimic rău în a indica care este contribuţia creştinismului ortodox la această bogăţie şi diversitate culturală. Totuşi, aceste moduri de apărare sunt, în cel mai bun caz, strategice. Niciodată ele nu trebuie să-i ispitească pe călugări sau mireni să uite că monahismul aduce cu adevărat în discuţie asumpţiile spaţiului civic secular, aducându-ne, dincolo de înşelăciunile acestei lumi, către Dumnezeu. Monahii autentici ameninţă golul vieţii, culturii şi civilizaţiei seculare.
Vorbind despre datoriile civice ale unui creştin-ortodox, credeţi că Ortodoxia ar putea să ofere o anumită înţelegere despre sfera politicii, care ar putea fi urmată şi de către oameni non-ortodocşi (e.g., o viziune euharistică despre creaţie, având implicaţii directe pentru etica şi politicile pentru mediul înconjurător)?
De fiecare dată când încercăm să plasăm viaţa ortodoxă în termeni neortodocşi sau mai puţin decât cei ortodocşi, riscăm să vătămăm acea viaţă şi pe cei care o trăiesc. Totuşi, suntem uneori obligaţi să asumăm câteodată anumite riscuri spirituale cu regret, rugăciune şi pocăinţă, ca atunci când un tată foloseşte violenţa mortală pentru a-şi apăra soţia, fiicele şi nepoatele, sau atunci când soldaţii îşi apără ţara în faţa agresorilor. Asemenea întreprinderi ar trebui să fie ocazii pentru regret. Dacă nu procedăm astfel, atunci riscăm să păţim ceea ce s-a petrecut cu creştinismul occidental, epuizat în discuţii despre dreptatea socială, dar într-un fel rupt de viaţa creştină ascetică, de slujirea şi credinţa dreaptă.
Luaţi, de exemplu, răspunsul ierarhiei romano-catolice în Statele Unite la scandalul legat de abuzurile sexuale făcute de unii din membrii clerului. Răspunsul a fost legalist şi în chip radical unilateral, întrucât s-a pierdut simţul creştin pentru asceză, pocăinţă şi rugăciune. Dacă acest simţ ar fi rămas intact, ne-am fi aşteptat ca ierarhia romano-catolică să-şi cheme toţi credincioşii, laici şi clerici, la un post de pocăinţă, precum odinioară regele din Ninive, avertizat de profetul Iona.
Nimic din toate acestea nu s-a petrecut. S-a enunţat doar din nou care este învăţătura creştină despre sexualitate, arătând că actul sexual trebuie să fie parte din mariajul între un bărbat şi o femeie. În sfârşit, n-a existat nici o încercare de-a plasa votul celibatar al clericilor romano-catolici înăuntrul luptei ascetice a tuturor creştinilor. Prin urmare, scuzele, declaraţiile şi răspunsurile au avut mai degrabă un caracter legalist, secular şi derutant din punct de vedere duhovnicesc. Acesta este riscul conceptualizării vieţii creştine în termeni seculari. Atunci când ne întoarcem către lume, trebuie să fim martori neruşinaţi ai unicităţii creştinismului ortodox şi al adevărului pe care acesta îl aduce.
Sunteţi o persoană care călătoreşte mult şi, de aceea, ne-aţi putea spune dacă există un temei real pentru afectul anti-american, care pare răspândit printre cetăţenii Europei. Este acesta rezultatul invidiei sau al prejudecăţilor? Care sunt cele mai importante valori ale societăţii americane, pentru care credeţi că oamenii din întreaga lume?
Nu sunt un analist politic şi, deci, o bună parte din întrebarea dumneavoastră iese din limitele competenţelor mele. În orice caz, trebuie să recunosc faptul că noi, americanii, suntem păcătoşi prin faptul că recurgem în scară largă la avort, afirmăm viaţa sexuală în afara mariajului dintre un bărbat şi o femeie şi în diverse alte feluri. Trebuie să recunoaştem că păcatele noastre sunt mari şi că ele cheamă mânia lui Dumnezeu. Dar aţi vorbit despre ce anume îi deranjează pe europeni la americani. Unii dintre europeni sunt dezgustaţi de caracterul religios al vieţii americane şi al politicii americane. Fie că suntem sau nu de acord cu George W. Bush Jr şi dincolo de judecata pe care trebuie s-o facem legată de caracterul eterodox al credinţelor sale, el crede şi se roagă într-un mod deschis, care este ofensator pentru mulţi europeni seculari. Faptul că el îşi începe întâlnirile la Casa albă cu o rugăciune îi miră foarte tare pe europenii secularizaţi. Noi, creştinii ortodocşi, trebuie să învăţăm din acestea. Trebuie să fim pentru această lume o dovadă a faptului că Dumnezeu trebuie slujit oriunde ne-am afla. De pildă, atunci când suntem într-un avion, ar trebui să ne facem semnul crucii la decolare şi aterizare, nu doar cerând binecuvântarea lui Dumnezeu şi dând mulţumire, ci şi arătând altora faptul că noi recunoaştem că avem nevoie de binecuvântarea Lui şi că trebuie să-i mulţumim Lui.
Aţi fi de acord că pentru o societate deschisă (în termenii definiţi de Karl Popper) critica politică este o funcţie vitală, semănând oarecum chemării pentru pocăinţă de care orice om are nevoie? Dacă critica publică este sănătoasă din punct de vedere terapeutic, aţi considera că membrii marcanţi ai instituţiilor religioase – inclusiv Biserica ortodoxă – pot fi scutiţi de aceasta? (Recent, presa românească a ridicat această problemă, întrucât unii preoţi şi ierarhi ai Bisericii ortodoxe au impus un tratament dublu, cerând parlamentului să nu permită publicarea numelor de clerici care au colaborat în trecut cu poliţia secretă. Evident, numele laicilor – între care intelectuali, lideri politici, oameni de afaceri, ofiţeri de armată – care puteau fi de confesiune creştin-ortodoxă au fost publicate.)
Este cu neputinţă să oferi un raport univoc despre rolul criticii politice într-o societate deschisă. În genere, o societate deschisă poate exista atâta vreme cât există o critică responsabilă a liderilor ei politici şi a celor care iau decizii publice. De asemenea, într-o societate deschisă este adesea dificil să limitezi critica iresponsabilă fără să subminezi deschiderea societăţii. Totuşi, trebuie să încurajăm dezbaterea responsabilă iar nu efectele senzaţionale iresponsabile. De asemenea, critica pe care o societate deschisă o poate tolera nu este de aceeaşi natură cu critica în interiorul Bisericii sau al familiei. Dacă nu ţinem cont de aceste distincţii nu vom învăţa prea mult din analogia între critica publică şi pocăinţa, sau chemarea la pocăinţă. Nu cred că mai trebuie să spun că aş fi foarte rezervat să mă las ghidat de opera lui Karl Popper. Între multe alte lucruri, cred că el n-a înţeles deloc importanţa gândirii lui G.W.F. Hegel. Dar aceasta este o altă chestiune, despre care eu, ca cercetător al lui Hegel, aş fi tentat să vorbesc cu altă ocazie. În privinţa criticii publice, deşi trebuie aceasta să fie tolerată într-o societate deschisă, una din dificultăţile pe care le implică este faptul că ea este adesea iresponsabilă, în sensul că rămâne superficială, căutând senzaţionalul şi pruritul. Presa tine să vizeze acele lucruri care pot atrage atenţia publicului timp de aproximativ treizeci de secunde. Nu acesta este modul în care Biserica trebuie criticată. Mai curând, poporul lui Dumnezeu trebuie să-i cheme pe ierarhi să dea socoteală înăuntrul Bisericii atunci când ierarhia a căzut din datoria sa de-a proteja dreapta-credinţă şi dreapta-slujire. Acesta este unul din lucrurile pe care le subliniază o scrisoare trimisă de către patriarhii ortodocşi în data de 6 ianuarie 1848 („Scrisoare enciclică a Una, Sfântă, Catolică şi Apostolică Biserică, trimisă credincioşilor de pretutindeni”). Un răspuns la o chemare spre pocăinţă nu trebuie să ia forma unei examinări mediatice de tip senzaţionalist a trecutul. Este mult mai important să ne concentrăm asupra revigorării noţiunii centrale de pocăinţă şi a efortului ascetic, decât să-i umilim public pe oameni pentru greşelile lor trecute. Multe ar fi de spus despre aceste lucruri, dar cred că am greşi în mod fundamental dacă am crede că putem corecta erorile politice în felul în care putem chema ierarhia la pocăinţă, ascetism, sfinţenie şi păstrarea dreptei-credinţe şi a dreptei-slujiri.
Care sunt proiectele la care lucraţi pentru viitorul apropiat (noi cărţi, noi subiecte)?
Momentan lucrez pentru două volume; unul examinează dezvoltarea filozofiei medicale şi a bioeticii, din secolul XVII până în prezent. Al doilea volum explorează diferenţele care separă perspectiva creştin-ortodoxă de viziunea occidentală seculară asupra eticii, a filozofiei şi teologiei morale. Această ultimă lucrare s-a născut din conferinţele pe care le-am ţinut în special în universităţile romano-catolice din Statele Unite şi în instituţiile protestante din Europa occidentală. Atât romano-catolicismul cât şi protestantismul se găsesc într-o fundamentală criză morală, spirituală şi morală. Pentru a relua cuvintele preotului şi eseistului romano-catolic John Neuhaus, acesta este momentul ortodox. Avem o şansă deosebită şi o obligaţie specială de-a conduce creştinismul înapoi la slujirea şi credinţa dreaptă. Ca şi în trecut, tentaţia va fi aceea de-a ne conforma fanteziilor şi aşteptărilor lumii seculare. Dacă vom trăi în mod deschis şi curajos credinţa şi liturghia ortodoxă, atunci vom fi un far de lumină care poate reorienta Occidentul post-creştin, post-modern şi post-tradiţional. Întreaga lume este înfometată de o relaţie bine-rânduită cu Dumnezeu. Trebuie să arătăm această realitate în vieţile noastre pentru a putea pune întreaga lume la picioarele lui Hristos.
(Londra-Huston, Aprilie 2003)