« Timpul schimbarii, Parintele Galeriu
Predica la Invierea Domnului »

TEOLOGIE ŞI IDEOLOGIE

6th April 2007, 01:21 pm

Pr. prof. dr. Gheorghe POPA

TEOLOGIE ŞI IDEOLOGIE. TENTAŢIA INTERPRETĂRII IDEOLOGICE ÎN CADRUL DISCURSULUI TEOLOGIC

I. Teologia şi marginalizarea ei culturalä

Este un fapt evident că Teologia contemporană se află într-osituaţie de marginalizare culturală. Unii teologi consideră că această marginalizare se datorează faptului că, în societatea actuală, prioritate nu are „cultura sufletului”, prin valorile religioase şi morale, care a fost până nu demult „sufletul culturii”, ci căutarea confortului biologic şi a profitului imediat. Considerăm că această explicaţie este insuficientă,deoarece, chiar din perspectivă teologică, căutarea confortului, ca şi dorinţade a trăi în această lume cât mai mult şi cât mai bine, sunt expresia uneinostalgii a „Paradisului pierdut” şi ca atare se strecoară pe căi foartesubtile în fiecare conştiinţă umană, deci şi în conştiinţa teologică.Epoca noastră însă, datorită dezvoltării fără precedent a capacităţiide stăpânire şi manipulare a Omului, favorizează, mai mult ca oricând,căutarea confortului existenţial şi, odată cu el, stimularea celor trei tentaţii majore, prezente deja în cartea Genezei, şi anume: plăcerea, averea şi puterea. Conştiinţa care devine tributară acestor tentaţii şi se complace în„cercul lor de vrajă” tratează apoi cu indiferenţă sau marginalizează orice demers al căutării unei vocaţii ultime a Omului, „dincolo” de ceea ce îi oferă societatea de „consum” şi „valorile” pe care ea le propune. Căutarea unei vocaţii ultime sau a unui sens transcedent al existenţei umane este „totuşi” constitutivă Omului ca fiinţă purtătoare de„logos”, adică de raţiune şi sens şi de aceea ea se manifestă chiar şi în starea de decadenţă spirituală când non-valorile sunt considerate valori şi asimilate ca atare. Experienţa ne arată că „locul” sau „toposul” în care se întâlnesc şi se confruntă „valoarea” şi „non-valoarea” au fost dintotdeauna şi sunt şi astăzi „mintea” şi „inima” Omului. De aceea, de „forma” şi „conţinutul”minţii şi inimii depind toate atitudinile şi acţiunile Omului în călătoria saprin timp. Modul în care este „in-formată” mintea şi modul în care este„in-spirată” inima sunt esenţiale pentru fiecare persoană şi, implicit, pentru fiecare comunitate umană.Până în epoca modernă „informarea” minţii şi „inspiraţia” inimii înorizontul culturii şi civilizaţiei europene s-a făcut plecând de la un anumit ideal de Om şi anume „Omul sfânt”, Omul care prin lumina „harului” şi a iubirii lui Hristos, Fiul lui Dumnezeu şi Fiul Omului, şi-a actualizat „chipul” său dumnezeiesc. Întreaga cultură şi spiritualitate europeană poartă pecetea acestui ideal uman. Toate catedralele europene, toată muzica bizantină, gregoriană, preclasică sau clasică, toată pictura şi sculptura religioasă din Răsăritul şi Apusul Europei reprezintă expresia obiectivă a efortului pe care fiecare generaţie de creştini l-a făcut pentru a-şi actualiza chipul său dumnezeiesc şi a-şi transforma fiinţa într-o„catedrală” vie. Acest ideal uman, datorită unei evoluţii istorice specifice, nu îl mai găsim în cultura modernă europeană. El a rămas, totuşi, spaţiul de „respiraţie” al unei minorităţi care, de cele mai multe ori, se retrage în turnul de „fildeş” al bucuriilor „simple” – nu simpliste – pe care le oferă,spre exemplu, comunitatea şi comuniunea academică, în strânsă relaţie cu comunitatea şi comuniunea eclesială. În măsura în care retragerea acestei„minorităţi” într-un turn de „fildeş” este expresia unei atitudini spirituale responsabile, şi nu doar mascarea sentimentelor de marginalizare şi frustrare (culturală, economică, socială), în acea măsură „minoritatea” va fi căutată, mai devreme sau mai târziu, de „majoritatea” consumeristă şi utilitaristă. La această concluzie a ajuns, într-o clipă de har, şi marele „disperat” al secolului trecut, Emil Cioran, care afirma că „nu există căldură decât în preajma lui Dumnezeu. De aceea tot ce este Siberie în sufletul nostru îi cere pe sfinţi”.Un alt gânditor român, Anton Dumitriu, într-una din cărţile sale, se întreba pe bună dreptate, de ce Europa modernă nu a preluat acest ideal de Om şi dacă abandonarea lui nu a condus la o „scădere calitativă a culturii europene în întregul ei”. Evident că nu ne-am propus să răspundem la această întrebare, însă, totuşi, am dori să subliniem că marginalizarea culturală a Teologiei  este şi ea o consecinţă a abandonării idealului de sfinţenie umană. De aceea astăzi în mediul academic şi în spaţiul mai larg al culturii, Teologia este receptată incorect şi considerată ca „superstructura ideologică” a unei instituţii – instituţia eclesială –, care ar dori să-şi impună, în mod constrângător, sistemul său de valori religioase, morale, spirituale,culturale etc.

II. Teologia ca „superstructurä ideologicä”

De ce totuşi Teologia este receptată incorect şi considerată o „superstructură ideologică”? Se ştie că orice proces de receptare a unui sistem de valori implică, în primul rând, pe cei care-l transmit. De aceea,atunci când analizăm procesul de receptare incorectă sau de marginalizare culturală a Teologiei, se cuvine să analizăm, mai întâi, în ce măsură teologii înşişi au contribuit la apariţia şi dezvoltarea acestui proces. Am analizat acest aspect într-o lucrare în care ne-am ocupat de procesul de secularizare al lumii moderne. Revenim aici cu alte consideraţii din perspectiva Teologiei morale, o disciplină care a contribuit, prin unii dintre reprezentanţii săi, la transformarea Teologiei într-o structură ideologică. Dacă facem o evaluare a modului în care au fost asumate, interpretate şi prezentate valorile morale creştine în cadrul acesteidiscipline, mai ales în ultimele secole ale mileniului trecut, putem constatacă el a fost mai mult mimetic şi juridic, decât ontologic şi existenţial. Acest lucru se poate observa uşor dacă deschidem manualele de Teologie morală sau de Etică creştină publicate în Facultăţile de Teologie din tot spaţiul european creştin (ortodox, catolic sau protestant). În aceste manuale descoperim afirmaţii de genul: „Omul trebuie să-şi împlinească scopul său ultim printr-o activitate personală în conformitate cu norma îndepărtată (obiectivă) şi cea apropiată (subiectivă) a acţiunii morale, adică în conformitate cu legea şi conştiinţa”; sau „legea morală este o prescripţie ori o dispoziţie cu caracter durabil, dată şi promulgată de către autoritatea legitimă în scopul promovării binelui obştesc”.Analizând aceste afirmaţii, unii teologi contemporani consideră că ele trezesc reacţii critice nu doar în spaţiul teologic contemporan, ci şi în rândul psihologilor. Teologii consideră că viaţa morală creştină nu se structurează, în primul rând, printr-o lege morală impersonală, ci prin aşezarea ei în orizontul misterului Revelaţiei iubirii lui Hristos faţă de lume. Psihologii, la rândul lor, nu pot accepta că Omul este un individ izolat, care-şi construieşte şi trăieşte sistemul său axiologic doar în relaţie cu un criteriu abstract (legea) şi un criteriu subiectiv (conştiinţa). Dimpotrivă, după ce a trecut prin ceea ce psihologia modernă numeşte conflictul sau complexul lui Cain şi complexul lui Oedip, Omul conştientizează faptul că ceea ce motivează în mod fundamental sistemul său de valori şi atitudinea sa morală nu este „legea” în dimensiunea sa juridică sau chiar „morală”, ci este căutarea unei relaţii cu „Altul”. „Altul”devine referinţă ultimă dincolo de „lege”, iar aceasta rămâne, totuşi,criteriul axiologic pentru stabilirea şi păstrarea unei relaţii corecte cu „Altul”. Atunci când ordinea se inversează, când „legea” morală devine referinţă ultimă, aşa cum s-a văzut din manualele citate, asistăm la o regresie în planul vieţii morale. Omul, în acest caz, nu mai reacţioneazădecât din interes sau din frică, mai precis din frica de pedeapsă: „dacă tu faci ceea ce este interzis, vei fi pedepsit”.Evident că în formarea caracterului moral, cel puţin într-o anumită etapă, aceste imperative pot fi mijloace de prevenire a unor atitudini sau fapte imorale, însă dacă se instituie în metode unice de educaţie morală şi religioasă, ele aşază conştiinţa în afara orizontului iubirii lui Dumnezeu. În această situaţie, mai devreme sau mai târziu, Dumnezeu (şi implicit teologiicare „vorbesc” despre El) va fi privit ca o Fiinţă care constrânge şi înspăimântă. Conştiinţa morală este, astfel, in-formată cu ideea că Dumnezeu este un „jandarm” care vede totul şi pedepseşte în mod exemplar. Există însă un lucru şi mai important legat de acest aspect. Raportată doar la o lege morală impersonală, ca referinţă ultimă şi nu ca expresie a iubirii lui Dumnezeu faţă de

Om, conştiinţa morală se falsifică şi se înstrăinează de adevărata relaţie cu „Altul”. Trăind mereu cusentimentul fricii de pedeapsă, ea poate deveni o conştiinţă nevrotică sau, pentru a se justifica, poate deveni „jandarmul Celorlalţi” care nu împărtăşesc acelaşi sistem de valori. Experienţa noastră pedagogică sau experienţa pastorală de astăzi ne arată că, în cele mai multe cazuri, relaţia cu „Altul” – cu semenul sau cu Dumnezeu – poartă amprenta unei crispări moraliste a „supra-Eului”sau a Eului narcisist, structurat în funcţie de un anumit mediu social în care, pe parcursul timpului, tensiunile şi conflictele s-au redus la minim. În contextul globalizant şi pluralist de astăzi, „Altul” – semenul – pe care-l întâlnim – la nivel personal sau colectiv – are totuşi o istorie diferită, o experienţă de viaţă diferită şi un univers cultural, spiritual şi moral diferit, structurat în funcţie de sistemul său de valori sau, poate, de non-valori.Problema care apare în faţa conştiinţei noastre este aceasta: suntem pregătiţi să înţelegem acest univers al „Altuia”, fără a relativiza sau abandona propriul nostru univers axiologic? Avem puterea să acceptăm –nu doar formal, ci în deplină sinceritate – că există şi alte sisteme de valori sau alte perspective decât cele pe care ne-am ctitorit propriilecertitudini? Pentru mulţi dintre noi, acest lucru este posibil în mod formal, dar imposibil din punct de vedere existenţial şi afectiv. Neputinţa sau blocajul nostru afectiv merge până la refuzul „celuilalt”, la distanţarea de el, pentru a nu-l „vedea”, a nu-l „auzi” sau „asculta”, sau a-l considera ca şi inexistent! Această neputinţă „afectivă” şi „mentală” (Dostoievski definea iadul ca neputinţă a Omului de a-L iubi pe Dumnezeu şi pe semeni) este însoţită uneori de o agresivitate „moralistă” prin care credem că ne putem apăra „identitatea” noastră precară, constituită doar prin raportarea la o„lege” în sine şi nu prin comuniunea reală cu o Persoană. La acest nivel se situează, probabil, instanţa descoperită de psihanaliză numită„supra-Eu”. Supra-Eul este direct dependent de mediul în care fiecare Om se naşte şicreşte, un mediu constituit din obiceiuri, prejudecăţi, convenţii sociale, interdicţii, care, apoi, se interiorizează şi devin instanţa morală subiectivă ce menţine – sau nu menţine –într-un anumit echilibru comportamentul moral. Din această perspectivă, „supra-Eul” nu reprezintă conştiinţa unei relaţii trăite ca subiect în comuniune cu alte subiecte, ci suma interdicţiilor impuse din afară. Agresivitatea  nu este justificată din punct de vedere creştin. În moddeosebit, Sfântul Pavel a argumentat că în Hristos şi Biserica Sa nu sepoate cultiva dispreţul faţă de „Altul” şi nici agresivitatea, din motive de rasă, de clasă, de cultură, de doctrine politice sau chiar religioase. Dacă cineva se hotărăşte în mod liber şi conştient să devină „teolog” şi martor al iubirii lui Hristos – dar şi al dreptăţii Sale – faţă de lume, el trebuie să depăşească, în intimitatea conştiinţei, toate aceste distincţii pentru a-l întâlni pe „celălalt” şi a-l respecta în identitatea sa specifică. Evident că maturitatea necesară unei asemenea atitudini nu se dobândeşte uşor, dar în spaţiul teologic această maturitate este absolut necesară pentru a transforma percepţia incorectă a discursului teologic şi a elimina confuzia care, aşa cum am văzut, se face între teologie şi ideologie.III. Dimensiunea ideologicä a discursului teologicDeşi Teologia nu este Ideologie, totuşi discursul teologic are odimensiune ideologică. Pentru a înţelege corect acest lucru trebuie să precizăm, mai întâi, conceptul de ideologie. În acest sens, vom face apel laPaul Ricoeur, care s-a ocupat de acest aspect într-o lucrare tradusă şi în limba română şi în care analizează trei aspecte ale ideologiei:1. Ideologia ca distorsiune sau disimulare a realităţii Acest aspect este prezent în scrierile din tinereţe ale lui Marx. El apreluat conceptul de ideologie de la filosofii francezi, discipoli ai luiCondillac, care se autointitulau ideologi. Însă, în viziunea lor, ideologia însemna o „analiză a ideilor formate de spiritul uman”. Tânărul Marx a dat o altă interpretare acestui concept, influenţat desigur de Feuerbach,care în lucrarea sa Esenţa creştinismului, afirma că în conştiinţa religioasă, în care realitatea este distorsionată, unele proprietăţi (pe care el le numea predicate) ce aparţin subiectului uman sunt proiectate într-un Subiect divin imaginar. Marx a văzut în această proiectare paradigma tuturor inversărilor de ordin ideologic. Marx merge mai departe cu această idee şi stabileşte o legătură între reprezentările ideologice şi realitatea vieţii, pe care o numeşte praxis. Ideologia dobândeşte, în viziunea sa, un sens general conform căruia există mai întâi viaţa reală aoamenilor – praxis-ul – şi apoi o reflectare a ei în imaginaţia lor . „Ideologia devine astfel procedeul general prin care procesul vieţii reale – praxis-ul – este falsificat de reprezentarea imaginară pe careşi-o fac oamenii despre acest proces”.Marx şi-a întemeiat concepţia despre „revoluţie” pe această definiţie a ideologiei. Întrucât este o imagine deformată sau o disimulare a vieţii reale, practica revoluţionară are ca scop reaşezarea pe picioarele sale a omului care merge în cap şi coborârea „ideilor” din cerul imaginarului pe pământul praxis-ului.Analizând critic definiţia marxistă a ideologiei, Paul Ricoeur îidescoperă trei fisuri care-i zdruncină credibilitatea. Marx considera că „ideile clasei dominante devin idei dominante luând forma unor idei universale”. Cu această afirmaţie, Marx depăşea simpla noţiune de răsturnare şi disimulare a realităţii şi asocia ideologia fenomenului însuşi de dominaţie a unei clase asupra altei clase, deoarece „orice dominaţie vrea să se justifice şi o face recurgând la noţiuni capabile să treacă drept universale, adică valabile pentru toţi”. Mijlocul prin care se realizează această justificare, care maschează de fapt dorinţa de dominaţie este, în viziunea lui Paul Ricoeur, retorica. Acest mijloc era cunoscut încă din antichitate. Platon, spre exemplu,considera că nu există tiranie fără sprijinul unui sofist. Deci retorica devine ideologie atunci când este pusă în slujba procesului de legitimarea autorităţii. Din această perspectivă, ideologia, înainte de a fi un act dedisimulare, este un instrument de funcţionare, evident plin de capcane,dar indispensabil pentru echilibrul social. Deci orice sistem de „control” social se sprijină pe o activitateideologică pentru a-i legitima autoritatea. „Acolo unde există putere,există o revendicare de legitimitate şi în această revendicare se află, în opinia lui Ricoeur, cea de a doua fisură a ideologiei marxiste, legată nu de ideea de disimulare, ci de cea de legitimare”.2. Ideologia ca legitimare a autorităţii Acesta este un fenomen pe care nu-l putem evita deoarece orices istem de autoritate depăşeşte ceea ce pot oferi membrii săi în termeni de credinţă. „Nu cunoaştem decât sisteme de autoritate care derivă din sisteme de autoritate anterioare, dar nu asistăm niciodată la naşterea fenomenului de autoritate”. De aici rezultă şi funcţia de integrare socială a ideologiei şi în aceasta constă a treia fisură în înţelegerea marxistă a ideologiei.3. Ideologia ca funcţie a integrării sociale Pentru a exemplifica această funcţie a ideologiei, Paul Ricoeur vorbeşte de ceremoniile comemorative prin care o comunitate îşi reactualizează evenimentele fondatoare ale propriei sale identităţi. Pentrua realiza acest lucru, orice comunitate are un limbaj şi o structură simbolică a memoriei sale sociale. În acest caz, ideologia are funcţia de a trezi şi menţine convingerea că evenimentele întemeietoare sunt constitutive memoriei sociale şi, prin ea, identităţii comunităţii. Rezultă deaici că actul întemeietor „nu poate fi retrăit şi reactualizat decât prinintermediul unor interpretări care ulterior îl remodelează necontenit, şievenimentul fondator însuşi se prezintă ideologic conştiinţei comunităţii”. Paul Ricoeur consideră că fenomenul ideologic nu este posibil decât prin înţelegerea corectă a tuturor celor trei aspecte enumerate mai sus. Primul aspect – disimularea – este necesar deoarece entuziasmul trezit de evenimentul întemeietor nu se poate menţine în conştiinţa posterităţii. De aceea apare „convenţia”, ritualizarea, schematizarea, care se interferează cu entuziasmul şi spontanietatea afectivă a credinţei şicare are nevoie de legitimare, mai precis, de legitimarea autorităţii  într-o comunitate. Legitimarea autorităţii permite, apoi, comunităţii să se prezinte ca un „macro-individ” pe scena istoriei. În momentul în care autoritatea, legitimată prin ideologie, nu mai păstrează nimic din entuziasmul momentului întemeietor, transformă comemorarea acestui moment într-o simplă ritualizare, schematizare şi argumentaţie stereotipă. În această transformare se află, implicit, o tentaţie pentru reprezentanţii autorităţii legitime. Ei nu-şi mai asumă autoritatea ca slujire a comunităţii, ci ca instrument de putere şi dominaţie a ei. Tentaţia aceasta a devenit realitate mai ales în sistemele totalitare în care funcţia de manipulare şi control ideologic a devenit prioritară. Paul Ricoeur consideră că, totuşi, această degenerare ideologică n-ar trebui să conducăla negarea rolului pozitiv al ideologiei deoarece „totdeauna un grup îşi reprezintă propria sa existenţă prin intermediul unei idei, al unei imaginide sine idealizate, care-i consolidează identitatea”.Dacă analizăm acum discursul ideologic din perspectiva propusă de Paul Ricoeur, putem constata că şi în cadrul Teologiei găsim, mai mult sau mai puţin, toate aspectele fenomenului ideologic. Există, deci, o dimensiune ideo-logică a discursului teologic, însă, din punctul nostru devedere, Teologia nu este Ideologie, iar discursul său nu este ideologie în sensul actual al acestui termen. În primul rând, Teologia nu este ideologie deoarece nu este o expresie a „imaginarului social sau cultural”, ci este conştiinţa reflexivă a Bisericii în lucrarea ei de păstrare, actualizare şi transmitere a Revelaţiei lui Dumnezeu în lume, manifestată deplin în jertfa de pe cruce a Mântuitorului Iisus Hristos. De aceea, funcţia Teologiei nu este una „ideologică”,ci una slujitoare. Teologia s-a născut în sânul Bisericii, adică al comunităţii creştine, şi este călăuzită de credinţa şi viaţa duhovnicească a tuturor generaţiilor de creştini, care s-au străduit în timpul trecerii lor prin lume să-şi sfinţească viaţa nu în mod izolat şi egoist, ci în comuniune cu întreaga Biserică şi, prin ea, cu Mântuitorul Iisus Hristos, Întemeietorul Bisericii. În al doilea rând, Teologia nu este ideologie pentru că nu este un act de disimulare şi determinare a vieţii reale sau a „praxis-ului” aşa cum o definea Marx. Conceptul de „praxis” există, evident, în Teologie. Însă el are o altă conotaţie. „Praxis-ul” sau etapa practică a Teologiei are ca scop eliberarea omului de patimile egoiste şi egocentriste pentru a deveni un martor fidel al iubirii şi dreptăţii lui Dumnezeu faţă de lume. Acest aspect l-a subliniat Sfântul Atanasie cel Mare în lucrarea sa Despre întruparea Cuvântului. Aşa cum un om care vrea să vadă lumina soarelui, se afirmă în această lucrare, trebuie să-şi purifice ochiul pentru ca acesta să devină lumină, la fel şi „cel care vrea să înţeleagă gândirea «teologilor» trebuiesă-şi purifice modul său de a trăi pentru ca, unit cu ei prin conduita vieţii,să poată înţelege şi ceea ce Dumnezeu le-a descoperit”. Observăm din acest citat că Sfântul Atanasie cel Mare considera că Teologia implică atât un efort practic, moral şi spiritual, cât şi un efort intelectual. Ideea aceasta o regăsim şi la Sfântul Grigorie de Nazianz sauTeologul care a subliniat, ca şi Sfântul Atanasie, importanţa unui demers reflexiv în Teologie, dar a accentuat şi exigenţele practice pe care trebuiesă le respecte teologul pentru a-şi îndeplini vocaţia sa: „Nu aparţine oricui, scria el, să filosofeze despre Dumnezeu (…) iar cel care filosofează (adică teologhiseşte) nu poate să facă acest lucru pretutindeni, nici înaintea tuturor, ci în anumite împrejurări, înaintea anumitor persoane şi cu o anumită măsură (…); el trebuie să consacre în mod real mult timp pentru a-L cunoaşte pe Dumnezeu şi atunci când are ocazia favorabilă să exprime cu bună credinţă adevărata Teologie. Înaintea cui? Înaintea celorcare tratează cu seriozitate această problemă şi nu înaintea celor pentru care Teologia este o vorbărie plăcută”.Deci Teologia nu este o reflectare a „praxis”-ului în imaginaţia teologilor, ci un efort de sistematizare şi conceptualizare a vieţii creştine întemeiată pe comuniunea cu Hristos, Logosul lui Dumnezeu întrupat. Fără acest efort, identitatea vieţii creştine nu poate fi păstrată şi transmisă fidel de la o generaţie la alta. Fără un efort uman de conceptualizare şi sistematizare, Teologia sau, mai precis, teologii nu pot evita tentaţiile ideologice şi, ca atare, discursul teologic poate deveni, la un moment dat, un discurs ideologic. Acest aspect îl vom analiza succint în cele ce urmează.

IV. Când Teologia devine ideologie? Teologia devine ideologie când funcţia sa slujitoare nu este asumată ca proces de „legitimare” a Adevărului, ci ca legitimare a„autorităţii” unei instituţii şi a structurilor sale de „putere”. Revelaţia iudeo-creştină, păstrată în Sfânta Scriptură şi transmisă în Biserică, ne arată că autoritatea în Biserică este participativă şi se manifestă ca iubire şi slujire a comunităţii de credinţă. În faţa unei puteri exterioare, juridice şi constrângătoare, spre exemplu, puterea imperială romană, autoritatea iubirii Mântuitorului Iisus Hristos nu avea nici o „putere”. Totuşi această autoritate atrăgea mari mulţimi de oameni, lucru ce a trezit suspiciunea, invidia şi ura puterii imperiale. Timp de trei sute de ani autoritatea„lipsită” de putere a iubirii creştine s-a manifestat în comunităţi diverse din punct de vedere cultural şi etnic, dar unite printr-un sentiment de fraternitate şi solidaritate, instituind prin atitudinea lor premisele unei culturi creştine „fără frontiere”, care va constitui, în timp, sufletul civilizaţiei europene.După trei secole de persecuţie, puterea discreţionară a împăratului şi-a recunoscut totuşi propria-i relativitate şi a permis comunităţilorcreştine să-şi manifeste în mod liber propria lor identitate. Însă, în mod paradoxal, prima tentaţie care a apărut în unele comunităţi creştine nu afost consolidarea libertăţii lor spirituale şi a vocaţiei lor transfiguratoare prin comuniune cu Hristos, ci dorinţa lor de a dobândi „putere”. Această dorinţă a fost susţinută şi de anumite condiţii istorice, dar şi de unii teologi care, prin lucrările lor, pe tot parcursul Evului mediu, au deschis calea unei devieri a discursului teologic spre discursul ideologic. Spaţiul acestui studiu nu ne permite să analizăm toate aspectele acestui proces.Teologii care s-au ocupat de el au ajuns la concluzia că teologia contemporană trebuie să-şi regândească discursul său pentru ca ceea ce se numeşte astăzi „societatea civilă” să nu-l mai recepteze ca un discurs ideo-logic, autoritar şi constrângător.Cu toate acestea, tentaţiile unor interpretări ideologice, în cadrul discursului teologic, există şi se manifestă în mod deosebit în anumite curente teologice cum ar fi: teologia politică, teologia eliberării, teologia speranţei, teologia neagră, teologia feministă etc. Hermeneutica acestor curente, de care ne-am ocupat tangenţial într-o altă lucrare, este inspirată de hermeneutica ştiinţelor sociale, mai ales de sociologia critică. Problema principală de la care pleacă demersul hermeneutic al acestor curente teologice este de ordin practic şi nu teoretic. Toate încearcă să promoveze o interpretare critică a unor practici sociale care au condus, în timp, la foamete, sărăcie, nedreptate, şomaj, disperare,subdezvoltare etc. Aceste practici sociale şi structurile care le-au dat naştere au fost uneori justificate chiar cu argumente teologice. De aceea, în viziunea teologiilor genitivului, aşa cum se numesc curentele teologice amintite, este nevoie astăzi de o reflecţie critică asupra praxis-ului politic, economic şi social, plecând, desigur, de la Evanghelia Mântuitorului Iisus Hristos.În lumina Evangheliei, lupta actuală a creştinilor şi a necreştinilor pentru dreptate socială nu este o idee abstractă, ci o necesitate impusă de inegalitatea care există între ţările bogate şi ţările sărace şi subdezvoltate. Mizeria economică a acestor ţări este interpretată de unii teologi, mai ales latino-americani, din perspectiva „teoriei dependenţei” elaborată de reprezentanţii sociologiei critice. Conform acestei teorii, monoculturile impuse de economia mondială globalizantă au un efect negativ asupra economiilor locale. Masele mici de proprietari sunt expropriate progresiv şi acest lucru permite unei minorităţi bogate să acumuleze o avere considerabilă însuşindu-şi plus-valoarea generată de munca săracilor.Această acumulare de bogăţie pentru unii merge împreună cu sărăcirea altora şi ea îşi găseşte apoi expresia spaţială în polarizarea „centruperiferie”.Centrul este caracterizat printr-o concentrare a funcţiilor de control, de decizie şi de gestiune la nivel economic, dar şi prin instituirea şi difuzarea codurilor sociale, a sistemelor simbolice şi a stilurilor de viaţă la nivel cultural. Periferia, în schimb, este cea care asigură „mâna delucru”, dar adesea puţin calificată. Din această cauză, autonomia şi puterea ei de decizie este redusă la minim. Periferia este „obligată astfel să accepte valorile impuse de centru”. Deci acest model „centru-periferie” creează o dependenţă structurală, dar şi ideologică, şi poate da naştere nu doar la inegalitate socială, ci şi la alte forme de opresiune. De aceea, teologia contemporană, consideră reprezentanţii teologiilor genitivului, trebuie să se angajeze în această„luptă” de eliberare faţă de orice formă de opresiune, iar angajamentul ei trebuie să fie, în primul rând, de ordin practic: lupta pentru „eliberare”,consideră ei, înainte de a fi secularizată de filosofie, ştiinţele sociale şi mişcările de eliberare, este prezentă în limbajul biblic şi limbajul credinţei.Ea trebuie şi astăzi interpretată de teologi ca „luptă” pentru eliberarea de păcat şi de toate consecinţele sale la nivel structural: social, politic,cultural şi economic.

*

 **

Din scurta analiză pe care am făcut-o demersului hermeneutic al teologiilor genitivului se poate observa clar o „schimbare de paradigmă” în cadrul discursului teologic contemporan, care poate aduce un suflu nou în activitatea pastorală şi misionară a Bisericilor. Cu toate acestea,această „schimbare de paradigmă” nu este scutită de tentaţia ideologizării discursului teologic, mai ales când acesta se foloseşte, fără discernământ, de instrumentarul conceptual al ştiinţelor sociale. Accentul pus pe „eliberarea” omului de orice formă de opresiune exterioară şi aşezarea pe un plan secund a „mântuirii” sale din robia păcatului poate să conducă, în timp, la diminuarea structurilor care lezează libertatea şi demnitatea omului. Însă, atitudinea opresivă faţă de „Altul” ar putea apărea din nou chiar în conştiinţa celor „eliberaţi”. Mai mult, mântuirea însăşi a omului riscă să nu mai fie înţeleasă ca rod al comuniunii cu Hristos prin Duhul Sfânt în Biserica întemeiată prin jertfa Sa, ci mediatizată prin lupta politică, revoluţia socială sau o distribuire echitabilă a puterii.Deci problema teologică principală care se pune astăzi în contextul acestei „schimbări de paradigmă” hermeneutică este: în ce măsură oteologie a istoriei (orice formă ar îmbrăca ea) nu amestecă într-un modinadmisibil conceptele clasice ale Teologiei creştine – cum ar fi conceptulde mântuire – cu concepte preluate din domeniul teoriilor şi practicilor sociale; în ce măsură poate să evite ea confuzia dintre istoria mântuirii,care poartă pecetea crucii, adică a răstignirii egoismului şi egocentrismului uman, personal sau colectiv, şi istoria politică, economică şi socială a lumii, invitată la transfigurare prin evenimentele istoriei mântuirii. Evident că cele două „istorii” nu sunt două realităţi paralele. Am putea spune că, de fapt, există o singură „istorie” a Omului care se desfăşoară în funcţie de modul în care acesta înţelege şi interpretează vocaţia sa în lume: împreună cu Dumnezeu sau fără Dumnezeu. Aşa cum ne arată experienţa istorică, această înţelegere şi interpretare este întotdeauna relativă, ambiguă şi plină de tentaţii ideologice, adică de „distorsiuni şi disimulări prin care ne ascundem nouă înşine poziţia noastră de clasă, modul nostru de apartenenţă la diferitele comunităţi la care participăm” şi prin care „ne protejăm statutul social, cu toate privilegiile şi nedreptăţile pe care le comportă”.În concluzie, putem spune că Teologia nu este o ideologie în sensulactual al acestui concept, însă limita precisă dintre ele este greu de trasatdeoarece ea nu se află „în afara”, ci în intimitatea conştiinţei fiecăruiteolog. Ea se poate intui prin „faptele” concrete ale acestuia, însă, cu siguranţă, ea va deveni transparentă deplin la judecata finală a Istoriei.

(acest material a fost preluat din revista “Studii teologice”, nr1/2005)

Category: teologie