3rd April 2007, 03:42 pm
Dogma hristologică
I. Introducere
Treimea este prezentă în însăşi structura intelectuală a dogmei hristologice, adică îndistincţia dintre persoană şi natură. Treimea este o natură în trei persoane; Hristos este osingură persoană în două naturi. Dumnezeirea şi umanitatea, oricât de separate ar putea săapară datorită prăpastiei uriaşe care se deschisese între creat şi necreat, sunt reconciliate înunitatea unei persoane.Între triadologie şi hristologie există o legătură, consubstanţialitatea, deoarecetermenul homoousios, menit la origine să clarifice unitatea dintre Tatăl şi Fiul în cadrulTreimii, este regăsit în dogma hristologică, formulată în chip definitiv de Sinodul de laCalcedon. Pe de o parte, Hristos este consubstanţial cu Tatăl prin dumnezeirea Sa, pe de altăparte, El este consubstanţial cu noi, prin umanitatea Sa. Prin urmare, există douăconsubstanţialităţi, însă o singură prezenţă reală, o singură Persoană, Care este, în acelaşitimp, Dumnezeu adevărat şi om adevărat. Ipostasul cuprinde două naturi, rămânând una înalta, fără ca dumnezeirea să fie transformată în umanitate, nici umanitatea în dumnezeire.Dogma de la Calcedon, care a clarificat această taină hristologică a doimii în una,reprezintă punctul culminant al unei lupte îndelungate împotriva tentaţiei de a raţionalizaîntruparea prin îndepărtarea fie a dumnezeirii, fie a umanităţii lui Hristos. Cu alte cuvinte, peacest fundal se proiectează siluetele celor doi mari oponenţi teologici din antichitatea creştină:şcolile din
Alexandria şi Antiohia. Şcoala din Antiohia era adepta exegezei literale,concentrându-se cu precădere asupra aspectului istoric al Scripturilor. Fiecare interpretaresimbolică, fiecare gnoză a evenimentului sacru îi păreau suspecte, iar prezenţa veşniciei înistorie îi scăpa mereu. Astfel, Iisus risca să apară ca un simplu individ în istoria Iudeii; oistorie mult prea umană în contextul ei temporal. La Antiohia, istoria devenea insulară,adeseori ajungând să neglijeze măreaţa viziune a lui Dumnezeu devenit om. În opoziţie cuaceasta, şcoala din
Alexandria, concentrându-se asupra gnozei creştine, golea adeseorievenimentul biblic de simplitatea lui concretă, printr-o exegeză care îmbrăţişa prea multalegoria, tinzând să deprecieze aspectul istoric, aspectul uman al întrupării. Aceste două şcoliau dat naştere unor mari teologi, dar şi unor mari eretici, ori de câte ori se ceda ispitei care leera specifică.Izvorât din gândirea antiohiană, nestorianismul a disecat pe Hristos în două persoanediferite, fiecare consubstanţialitate dând naştere unei singure fiinţe consubstanţiale, apărândastfel două consubstanţialităţi: Fiul lui Dumnezeu şi Fiul omului, separate în măsura în caresunt Persoane. Este adevărat că în acel moment terminologia nu era încă definitivată,distincţia dintre persoană şi natură rămânând neclară, iar gândirea lui Nestorie a putut astfel săinducă în eroare timp îndelungat. Acest Patriarh al Constantinopolului a aparţinut şcolii dinAntiohia, unde el a avut ca îndrumători mari teologi, dintre care unii, ca de exemplu Teodorde Mopsuestia, tindeau în mod vizibil spre erezie (Teodor a fost condamnat post mortem însecolul al VI-lea, cu ocazia celui de-al V-lea Sinod ecumenic). Nestorie făcea distincţie netăîntre cele două naturi, iar sistemul doctrinar propus de el părea ortodox, până în momentul încare refuza Fecioarei Maria titlul de Născătoare de Dumnezeu, „Theotokos”, încercând să-lînlocuiască cu acela de „Hristotokos” (Născătoare de Hristos). Acest lucru a produsexasperare în rândul credincioşilor simpli. Nestorie a stârnit mare scandal prin neputinţa lui dea înţelege taina persoanei: el concepe persoana ca natură şi identifică, în cele din urmă, peprima cu a doua. Ca atare, el opune persoana Cuvântului persoanei lui Iisus, deşi consideră căacestea erau unite – însă numai printr-o legătură morală, printr-o alegere care L-a făcut peIisus receptor al Cuvântului. Pentru Nestorie, singură persoana umană a lui Hristos s-a născutdin Fecioară; în consecinţă, ea era mama lui Hristos. dar nu a lui Dumnezeu. Cei doi fii, al luiDumnezeu şi al omului, erau uniţi fără a fi unul în Hristos.Prin urmare, dacă Hristos nu are unitatea persoanei, atunci natura noastră nu a fostasumată cu adevărat de Dumnezeu, iar întruparea încetează de a mai fi o restaurare „fizică”.Dacă nu există unitate reală în Hristos, atunci nici o unire între om şi Dumnezeu nu mai esteposibilă, întreaga doctrină a mântuirii îşi pierde fundamentul ontologic, iar noi rămânemseparaţi de Dumnezeu. Îndumnezeirea ne este interzisă; Hristos nu este altceva decât un mareexemplu, iar creştinismul devine o morală, o limitare a lui Iisus.Opoziţia deschisă a pietăţii răsăritene a expulzat cu repeziciune nestorianismul, însăviolenţa acestuia a dat naştere unei erezii opuse. Pentru a apăra unitatea lui Hristos, s-aîncercat exprimarea ei ca natură, ca natură divină aflată în legătură cu Cuvântul. Sfântul Chirilal Alexandriei, în polemica sa cu Nestorie, a lansat formula: o singură natură în Cuvântulîntrupat. Pentru el era vorba doar de o simplă greşeală de vocabular, după cum o aratăcontextul. Sfântul Chiril rămâne ortodox. Câţiva ucenici au luat însă formula ad litteram: osingură natură în Hristos, dumnezeirea Sa. De aici însuşi numele acestei erezii: monofizitism(de la mone, „singură”, şi physis, natură). Monofiziţii nu au negat umanitatea lui Hristos caatare, totuşi, pentru ei aceasta părea a fi înecată în dumnezeirea Sa, aidoma unui strop de vinîn ocean. Umanitatea este dizolvată în dumnezeire sau volatilizată în urma contactului cu ea,ca o picătură de apă aruncată pe cuptorul încins. „Cuvântul S-a făcut trup”, repetă monofiziţiiîn mod constant. Pentru ei, acest „S-a făcut” este asemenea apei care se transformă în gheaţă;o aparenţă, o asemănare, deoarece în Hristos totul e dumnezeiesc. Astfel, Hristos esteconsubstanţial cu Tatăl, însă nu şi cu omul. El a trecut prin Fecioară fără a împrumuta cevadin ea; El a folosit-o pur şi simplu pentru a-Şi face apariţia.În pofida numeroaselor nuanţe, nu se poate nega faptul că un punct a rămas pururiconstant pentru monofiziţi: Hristos este cu adevărat Dumnezeu, însă nu este om cu adevărat.La limită, umanitatea lui Hristos este doar o aparenţă şi, astfel, monofizitismul sfârşeşte îndochetism.Nestorianismul şi monofizitismul – ambele sunt manifestări, înlăuntrul Bisericii, aleunor tendinţe precreştine – nu au încetat, de atunci, să ameninţe creştinismul: pe de o parte,umanismul Apusului, moştenirea Atenei şi a Romei; pe de altă parte, iluzionismul cosmic şiinterioritatea pură a Orientului antic cu Absolutul lui, în care totul se reabsoarbe (imagineaapei şi a gheţii este exemplul clasic în
India pentru a ilustra relaţia dintre finit şi infinit). Pe deo parte, omenescul se închide în sine, iar pe de altă parte, el se dizolvă în divin, între acestedouă ispite opuse, dogma de la Calcedon defineşte, referitor la Hristos ca Dumnezeu adevăratşi om adevărat, realitatea dumnezeirii şi umanităţii
Sale şi taina unirii lor în chip neîmpărţit şineamestecat. „În conformitate cu tradiţia Părinţilor, noi proclamăm în unanimitate că trebuiesă mărturisim pe Unul şi singurul Fiu, Domnul nostru Iisus Hristos, desăvârşit în dumnezeireaSa şi desăvârşit în umanitatea Sa, Dumnezeu cu adevărat şi om cu adevărat, de o fiinţă cuTatăl prin dumnezeire şi de o fiinţă cu noi prin umanitate, întru toate asemenea nouă, afară depăcat; înainte de veci născut din Tatăl, după dumnezeire, iar în zilele din urmă născut dinFecioara Maria, Născătoare de Dumnezeu, după umanitate, pentru noi şi pentru mântuireanoastră; unul şi singurul Hristos, Fiu, Domn, Unul-Născut cunoscut nouă în două naturi fărăamestecare, fără schimbare, neîmpărţit şi nedespărţit, în aşa fel încât unirea nu distrugedeosebirea celor două naturi, ci dimpotrivă, proprietăţile fiecăreia se păstrează cu mai multătărie atunci când sunt unite într-o singură persoană sau ipostas, care nu separă, nici nu împarteîn două persoane, fiind aceeaşi Persoană unică a Fiului, Unul-Născut, Dumnezeu şi Cuvânt,Domnul Iisus Hristos.”„Fără amestecare, fără schimbare, neîmpărţit şi nedespărţit” – astfel sunt unite celedouă naturi în persoana lui Hristos. Dintre aceşti termeni, primii doi sunt îndreptaţi împotrivamonofiziţilor şi ultimii doi împotriva nestorienilor. De fapt, cele patru definiţii sunt negative: asygchytos, atreptos, adiairetos, achoristos. Ele circumscriu în mod apofatic taina întrupării,însă ne interzic să ne imaginăm „de ce”. Hristos este în mod deplin Dumnezeu; prunc înleagăn sau în agonie pe Cruce, El nu încetează să participe la plinătatea trinitară, nici lastăpânirea universului prin puterea Sa atotprezentă. „În mormânt cu trupul, în iad cu sufletulca un Dumnezeu, în rai cu tâlharul şi pe Scaun împreună cu Tatăl şi Duhul ai fost Hristoase,pe toate umplându-le, Cel ce eşti de necuprins”, spune Liturghia Sfântului Ioan Gură de Aur.Pentru că, pe de altă parte, umanitatea lui Hristos este pe deplin a noastră. Ea nu îi aparţineprin naşterea Sa veşnică, însă persoana Sa divină i-a dat viaţă în Maria. Aşadar, Hristos aredouă voinţe, două intelecte, două moduri de a activa, însă mereu unite într-o singură Persoană,în fiecare din lucrările
Sale vor fi în joc două energii: energia divină şi energia umană. Deaceea, ar fi de-a dreptul pueril să construim o psihologie a lui Hristos şi, scriind „Viaţa luiHristos”, să reconstruim „stările
Sale spirituale”. Nu putem face presupuneri – şi acesta este şisensul celor patru negaţii de la Calcedon – despre „modul în care” divinul şi umanul coexistăîn aceeaşi Persoană. Cu atât mai puţin, şi e bine să repetăm acest lucru, ar trebui cineva să seplângă de faptul că Hristos nu este „o persoană” umană. Umanitatea Sa nu are un ipostaspropriu printre nenumăratele ipostasuri ale oamenilor. Aidoma nouă, El are un trup, la fel canoi, are suflet şi tot ca noi, are spirit, dar persoana noastră nu este această asamblare; eatrăieşte prin şi dincolo de trup, de suflet şi spirit, care nu constituie niciodată natura ei. În timpce omul, prin persoana sa, poate părăsi lumea, Fiul lui Dumnezeu poate să intre în lume prinPersoana Sa, deoarece Persoana Sa, a cărei natură este divină, „enipostaziază” natura umană,după cum spunea Leonţiu de Bizanţ în secolul al VI-lea.Fără a fi amestecate, cele două naturi ale lui Hristos cunosc totuşi o anumităîntrepătrundere. Energiile divine iradiază divinitatea lui Hristos şi penetrează umanitatea Sa,aceasta fiind divinizată din momentul întrupării, după cum fierul într-un cuptor devine foc,deşi rămâne fier prin natură. Schimbarea la faţă descoperă parţial Apostolilor această flacără aenergiilor divine ce iradiază natura umană a Domnului lor. Această întrepătrundere a celordouă naturi – pătrunderea dumnezeirii în trup şi posibilitatea dobândită de trup, ca în viitor săparticipe la dumnezeire – se numeşte perichoresis – după cum scrie Sfântul MaximMărturisitorul, sau, în
latină, communicatio idiomatum. „Trupul a devenit Cuvânt fără apierde ceea ce avea, în timp ce se identifică cu Cuvântul după ipostas”, spune Sfântul IoanDamaschin. Hristos devine om prin iubire, dar rămâne Dumnezeu, iar focul dumnezeirii
Saleprimeşte de-a pururi natura umană. Iată de ce sfinţii, în timp ce rămân oameni, pot să participela dumnezeire şi să devină dumnezei prin har.II. „Chipul lui Dumnezeu” şi „Chipul Robului”„Gândul acesta să fie în voi care era şi în Hristos Iisus, care, Dumnezeu fiind în chip,n-a socotit o ştirbire a fi El întocmai cu Dumnezeu, ci S-a deşertat pe Sine, chip de rob luând,făcându-Se asemenea oamenilor, şi la înfăţişare aflându-se ca un om. S-a smerit pe Sine,ascultător făcându-Se până la moarte, şi încă moarte pe cruce. Pentru aceea, şi Dumnezeu L-apreaînălţat şi I-a dăruit Lui nume, care este mai presus de orice nume; ca întru numele luiIisus tot genunchiul să se plece, al celor cereşti şi al celor pământeşti şi al celor de dedesubt.Şi să mărturisească toată limba că Domn este Iisus Hristos, întru slava lui Dumnezeu-Tatăl”(Filipeni 2, 5-11). Acest celebru pasaj „chenotic” din Epistola către Filipeni defineşte golireaCuvântului; fiind după „chipul lui Dumnezeu”, morphe Theou, cu alte cuvinte, având aceeaşicondiţie ca a lui Dumnezeu, fiind de natură divină, El S-a golit, S-a deşertat, S-a smerit(ekenosen), luând chip de rob (morphe doulou). Fiul lui Dumnezeu, printr-o uimitoaresmerire, prin taina chenozei
Sale (kenosis), coboară la condiţia de auto-anihilare (nu în sensulneantului primar, ci al prăpastiei nesfârşite deschisă de starea decăzută a omului); în modparadoxal, El uneşte plinătatea integrală anaturii
Sale divine cu nedesăvârşirea, nu mai puţinintegrală, a naturii umane căzute. Acest paragraf trebuie comparat cu textul din Isaia despre „omul durerilor”, despreprorocirea, atât de scandaloasă pentru israeliţi, nu a unui Mesia înconjurat de slavă, ci a„robului lui Iahve”, suferind şi umilit, Care Se dăruieşte pe Sine în tăcere ca „jertfă deispăşire”, „străpuns fiind pentru păcatele noastre” (Isaia, cap. 53).Sfântul Chiril al Alexandriei a examinat în amănunt această chenoză divină.Dumnezeu, spune el, nu poate să Se lepede de natura Sa divină prin întrupare, căci altminterinu ar mai fi Dumnezeu şi nici nu s-ar mai putea vorbi de întrupare. Aceasta înseamnă că subiectul chenozei nu este natura divină, ci persoana Fiului. Persoana se împlineşte prin dăruirea de sine; ea se distinge de natură nu pentru „a se folosi” de condiţia sa naturală, ci pentru a renunţa la sine cu desăvârşire. Din acest motiv Fiul „nu S-a folosit de egalitatea Sa cu Dumnezeu”, ci „dimpotrivă, El se goleşte de ea”, ceea ce nu reprezintă o decizie spontană, un act, ci manifestarea a însăşi fiinţei
Sale, a persoanei, care nu mai este o dispoziţie proprie Lui, ci însăşi realitatea Sa ipostatică ca expresie a voinţei trinitare, a voinţei căreia Tatăl îi este izvor, Fiul, realizarea ascultătoare, iar Duhul, împlinirea de slavă. Prin urmare, există ocontinuitate profundă între fiinţa personală a Fiului ca renunţare şi chenoza Sa pământească.Părăsind condiţia de slavă de care „nu S-a folosit niciodată”, El acceptă ruşinea, dezonoarea şistarea de om blestemat; îşi asumă condiţiile obiective ale păcatului, supunându-Se condiţieinoastre de muritori. Lepădându-Şi prerogativele
Sale împărăteşti, El îşi ascunde slava Sa dince în ce mai mult, în suferinţă şi moarte. Căci era necesar ca El să descopere în propriul SăuTrup în ce măsură omul, pe care El l-a creat după chipul Său neasemuit de frumos, se urâţiseprin corupţie.Prin urmare, chenoza este întruparea sub aspectul smereniei şi al morţii. Hristos îşipăzeşte însă cu sfinţenie natura Sa divină, iar golirea de Sine este un act voluntar; deşi rămâneDumnezeu, El acceptă să devină muritor, deoarece singura cale de a cuceri moartea era de aface posibilă pătrunderea acesteia în Dumnezeu, unde nu putea să-şi găsească nici un loc.Chenoza este smerenia Slujitorului care nu caută propria Sa mărire, ci mărirea Tatăluicare L-a trimis. Niciodată sau aproape niciodată Hristos nu îşi afirma divinitatea. Renunţândcu desăvârşire la ale
Sale, păstrând în ascuns natura Sa divină şi renunţând la propria Savoinţă când ajunge să afirme: „Tatăl este mai mare decât Mine”. El împlineşte pe pământlucrarea iubirii săvârşită de Treime. Iar prin respectul nemărginit purtat libertăţii umane,ajungând până la a le arăta oamenilor doar faţa frăţească a robului, plină de suferinţă, şi trupulfrăţesc plin de suferinţe de pe Cruce, El trezeşte în om credinţa ca răspuns la dragoste; căcinumai ochii credinţei recunosc chipul lui Dumnezeu sub chipul robului şi, descifrând sub faţaumană prezenţa unei persoane divine, învaţă să dezvăluie în fiecare faţă taina persoanei createdupă chipul lui Dumnezeu.Totuşi, înainte ca actul chenozei lui Hristos să se încheie prin învierea Sa, au avut locdouă teofanii prin umanitatea Sa: una la Botez, cealaltă cu ocazia Schimbării la Faţă – defiecare dată, Hristos S-a manifestat nu sub „chip de rob”, ci sub „chipul lui Dumnezeu”,permiţând naturii
Sale divine, adică unităţii
Sale cu Tatăl şi Duhul, să strălucească prinumanitatea Sa îndumnezeită, pentru că, după Maxim Mărturisitorul, umanitatea Sa,coruptibilă prin iconomie, era incoruptibilă prin natură. Vocea Tatălui, prezenţa Duhului Sfântsub chip de nor sau porumbel au făcut ca aceste două manifestări ale „chipului lui Dumnezeu”să fie două teofanii trinitare. Condacul ce se cântă cu ocazia sărbătoririi Schimbării la Fatăscoate în evidenţă faptul că ucenicii au văzut slava divină „după puterile lor”, pentru ca„atunci când vor vedea răstignirea şi moartea Ta să cunoască că Tu Te-ai supus de bună voie”,şi nu din vreo necesitate a naturii.Faptul că această „lumină a Transfigurării nu are început şi nici sfârşit” (SfântulGrigorie Palama) trebuie să ne facă mai conştienţi de realitatea chenozei. Hristos a acceptat,în mod voluntar şi total, consecinţele păcatului nostru, de la întrupare şi până la moarte. El acunoscut toate slăbiciunile, toate umilinţele condiţiei noastre, nu însă şi pasiunile distructivece depind de libertatea noastră. Chiar şi cel de-al doilea Adam, pentru a se „conforma” cudesăvâşire primului Adam, a permis ispititorului să se apropie, de data aceasta nu în Paradis, ci în starea omului decăzut. Numai în Hristos non-existenţa a devenit suferinţă şi iubire, şi nurău sau ură; de aceea, ispititorul a fost respins de Cel Care purta în Sine mai mult decâtParadisul, de Cel Ce este.III. Două energii, două voinţeDefiniţiile de la Calcedon nu sunt îndreptate numai împotriva nestorianismului şimonofizitismului. Atunci când arată că Hristos ca om desăvârşit este compus din sufletraţional şi trup, ele au în vedere o altă erezie: apolinarianismul. Apolinarie din Laodiceea atrăit în secolul al IV-lea, iar marii capadocieni au luptat împotriva lui. El era un reprezentanttipic al şcolii din
Alexandria, care afirma, înainte de toate, unitatea lui Hristos. Cu optzeci deani înainte de apariţia monofizitismului şi în timpul conturării lui ca doctrină, Apolinarie seîntreba cum ar fi putut reconcilia această unitate cu dualitatea inerentă divinului şi umanului.După părerea lui, nu putea fi vorba de două naturi perfecte, deoarece, potrivit gândiriieleniste, al cărei sclav era, „două lucruri perfecte nu pot deveni unul”, două principii perfectenu se pot uni pentru a forma o a treia natură, tot perfectă. Ori aceste două naturi nu suntperfecte, ori unitatea lor este doar o juxtapunere. În rezumat, Apolinarie a ipostaziat cele douănaturi, prin aceasta respingând, dintru început, nestorianismul, deoarece este suficient delimpede că două persoane nu se pot anula într-o a treia prin unirea lor. Întrucât unitatea luiHristos este perfectă, trebuie, aşadar, să presupunem că una din părţile ei constitutive nu eraperfectă. În acest caz, divinitatea era inatacabilă şi, ca atare, Apolinarie a tras concluzia căumanitatea lui Hristos, pentru a face loc dumnezeirii Lui, trebuie să fie imperfectă. Omul sedesăvârşeşte prin intelect; prin urmare, pentru Apolinarie era limpede că Hristos nu a avut unnous omenesc şi, pentru a adeveri unitatea Sa, spiritul uman este înlocuit în El de Logosuldivin. Astfel, Cuvântul uneşte dumnezeirea cu o umanitate incompletă, divinitatea completândumanitatea. Prin urmare, Hristosul lui Apolinarie era nu atât Dumnezeul-om cât un animalplus Dumnezeu. Se constituia deja germenele monofizitismului, care nu va înceta să adaugeacestui subiect ideea unei umanităţi incomplete, ce este completată şi, într-adevăr, absorbităde Logos.În ultimă analiză, întreaga construcţie concepută de Apolinarie se bazează peidentificarea persoanei umane ca nous; marea ispită a metafizicienilor este să reducă misterulpersoanei la cea mai bună parte a naturii, intelectul, ceea ce le este cel mai familiar – şi aceastanu fără o oarecare notă dispreţuitoare faţă de sentiment şi faţă de trup.Calcedonul eludează problema făcând distincţie între persoană şi natură. Aceastădistincţie, care a stabilit libertatea persoanei în contrast cu întreaga natură, permite afirmareaunităţii celor două principii perfecte, unitate ce nu aboleşte, ci confirmă „proprietăţile fiecăreinaturi”. Natura umană îşi apără plinătatea în Hristos; ea nu este mutilată, ci împlinită depersoana care o „enipostaziază şi care aici nu este creată, ci este dumnezeiască. Logosul nuînlocuieşte nici un element al naturii umane; El este persoana care şi-o asumă în totalitatea ei.Prin urmare, Hristos este om desăvârşit, trup şi suflet raţional în acelaşi timp. În acestcontext, cuvântul „raţional” trebuie luat în sensul autoritar dat de către Părinţi: „sufletraţional” este identificat cu nous, cu intelectul, deosebindu-se de trupul însufleţit, care nupoate fi divizat în trup şi suflet viu. Această dihotomie a Calcedonului reafirmă trihotomiapaulină şi tradiţională a trupului, sufletului şi spiritului.După Calcedon au apărut forme noi de monofizitism care, supunându-se litereisimbolului, căutau totuşi golirea lui de conţinut. Îndelungatul efort de „de-calcedonizare” a Calcedonului s-a datorat fie instinctului tenace monofizit al spiritualităţii orientale, fie uneicăutări, în speţă de ordin politic, pentru un compromis cu adevăraţii monofiziţi. Primamotivaţie explică doctrina monoenergismului care s-a dezvoltat la sfârşitul secolului al V-leaşi începutul secolului al VI-lea. Sprijinitorii săi recunoşteau două naturi, însă afirmau călucrarea lor, adică energia care le face manifeste, rămâne una. Distincţia dintre umanitate şidumnezeire nu mai este o simplă abstracţie: fie că cele două naturi sunt amestecate, fie căumanitatea este cu totul pasivă, iar divinitatea, singurul agent.Această doctrină a fost respinsă în secolul al VII-lea de mai mulţi Părinţi, între care unloc de frunte îl ocupă Sfântul Maxim Mărturisitorul. În Hristos trebuie deosebite, în acelaşitimp, două lucrări distincte şi un singur ţel, un singur act, un singur rezultat. Hristos lucreazăprin aceste două naturi după cum o sabie înroşită în foc taie şi frige în acelaşi timp. Fiecarenatură cooperează la actul singular în felul ei caracteristic: „Nu natura umană l-a înviat dinmorţi pe Lazăr; nici puterea divină nu este cea care a plâns la mormânt”, scrie Sfântul IoanDamaschin.O altă formă de compromis cu monofizitismul, de această dată concepută în moddeliberat, a fost monotelismul. Acesta admitea, de asemenea, cele două naturi, însă o singurăvoinţă, voinţa divină, căreia voinţa umană i se conformează până la anihilare. Reprezentanţiidoctrinei monotelite erau în special politicieni abili. Compromisul a apărut într-un contextbine delimitat: pe de o parte, provinciile răsăritene ale Imperiului erodate de monofizitism, iarpe de altă parte, dorinţa imperială de realizare a unităţii. Totodată, trei patriarhi, Chiril alAlexandriei, Sergiu al Constantinopolului şi Papa Honoriu al Romei, s-au trezit angajaţi într-oelaborare artificială a acestei doctrine. Honoriu, constrâns fiind, mai mult sau mai puţin, deceilalţi doi, a fost probabil singurul sincer. Cu toate acestea, el a fost condamnat ca eretic,după moartea sa, de către al VI-lea Sinod ecumenic.Sfântul Sofronie, Patriarhul Ierusalimului, a găsit încă timp să protesteze înainte de amuri. Urmându-i lui Sofronie, succesorii lui Honoriu, Papii Sfântul Martin şi SfântulAgathon, au continuat să reacţioneze, însă cel care a salvat cu adevărat Biserica a fost uncălugăr simplu, care se afirmase deja ca mare adversar al monoenergismului, şi anume MaximMărturisitorul. El a fost exilat împreună cu Sfântul Martin. Papa a murit în exil, iar Maxim afost readus la Constantinopol, unde a refuzat în mod solemn să adere la compromisul pe careBiserica părea să-l adopte. „Chiar dacă întregul univers se va împărtăşi cu voi, eu singur numă voi împărtăşi”, a declarat el cu tărie împotriva întregii ierarhii, dar mărturisind adevărul.Atunci Sfântul Maxim a fost mutilat cu deosebită cruzime şi trimis în exil, unde avea să sestingă din viaţă. Rezistenţa sa a salvat însă adevărul, care nu a întârziat să se impună înBiserica întreagă. Prin urmare, noi urmăm argumentarea Sfântului Maxim, care abundă înanalize antropologice profunde, pentru a ne opune monotelismului.Monotelismul, ca aproape toate ereziile de acest gen, presupune definirea persoaneipotrivit uneia din facultăţile ei. În acest caz, voinţa a fost pusă în dependenţă de ipostas.Pentru a elucida problema celor două voinţe în Hristos, Sfântul Maxim porneşte de la dateletriadologice stabilite. În Treime există trei Persoane şi o singură natură, iar voinţa estecomună celor trei Persoane; există deci o singură voinţă. Astfel, voinţa este legată de noţiuneade natură, şi nu de cea de persoană; altminteri, ar trebui să postulăm trei voinţe în Treime.Această transcendere a persoanei în relaţie cu voinţa sa tulbură concepţiile noastreobişnuite, şi aceasta pe motiv că ele privesc doar individul care în mod cert îşi atribuie sieşivoinţa, pentru a-şi afirma propriul său „eu”. Dând dovadă de o fineţe intelectuală deosebită,Sfântul Maxim analizează aici conceptul de voinţă. El distinge două feluri de voinţă. Prima,thelesis physike sau „voinţa naturală”, este tendinţa naturii spre ceea ce i se potriveşte cel maibine, „o forţă naturală ce tinde spre ceea ce se conformează cu natura, o forţă ce cuprindetoate proprietăţile esenţiale ale naturii”. Natura în starea ei „naturală”, adică nealterată depăcat, poate dori doar binele, întrucât este „raţională” şi deci tinde spre Dumnezeu. Voinţa unei naturi perfecte este conştientă de bine, prin urmare, ea aderă la bine. Căderea în păcat aîntunecat însă această conştiinţă; din acel moment, natura tinde, adeseori, spre „antinatură”,aspiraţia ei fiind îngreuiată de păcat. Dar omului i-a fost dată şi o altă voinţă, thelesisgnomike, care aparţine de data aceasta persoanei. Este vorba de voinţa de a alege, de judecatapersonală pe care o adaug voinţei mele naturale fie pentru a o accepta sau refuza, fie pentru ao direcţiona spre altă ţintă, pentru a o face cu adevărat naturală, curăţind-o de păcat.Folosirea acestei voinţe deliberative este necesară, datorită denaturării libertăţiinoastre reale. „Voinţa liberă” corespunde stării la care ne-a redus păcatul. Întrucât ne aflăm înstarea de păcat, trebuie să alegem fără încetare. Din această pricină, în Hristos există douăvoinţe „naturale”, însă nu există o „voinţă liberă” umană. Cele două voinţe naturale nu potintra în conflict cu persoana Sa, deoarece această persoană nu este un ipostas omenesc care,întrucât a gustat din fructul fatal, trebuie să aleagă neîncetat între bine şi rău, ci este un ipostasdivin, care a ales o dată pentru totdeauna şi pentru toţi oamenii starea de chenoză, de ascultarenecondiţionată faţă de voinţa Tatălui.Prin urmare, natura umană a lui Hristos este desăvârşită, însă ceea ce lucrează ca„persoană” în om lucrează ca „Cuvânt” în Hristos, a Cărui persoană este divină. Umanitateaasumată de El are, astfel, o anume asemănare cu cea a lui Adam înainte de păcat. Dar chenozaCuvântului este şi o chenoză a acestei umanităţi paradisiace supusă, prin voinţa de răscumpărarea Mântuitorului, condiţiilor obiective ale păcatului, condiţii faţă de care nu trebuie săreacţioneze prin voinţă liberă, ci prin suferinţă şi dragoste. Pe de altă parte, dacă voinţa Fiuluieste identică cu cea a Tatălui, voinţa umană, care devine voinţă a Cuvântului, este voinţa Saproprie, iar în această voinţă a Sa proprie rezidă întreaga taină a mântuirii noastre.IV. Dualitate şi unitate în HristosCel de-al VI-lea Sinod ecumenic, care s-a întrunit în anul 681 la Constantinopol, aclarificat definiţiile hristologice de la Calcedon. El a reafirmat unirea şi dualitatea firilor,subliniind existenţa în Hristos a celor două voinţe naturale ce nu pot fi în opoziţie, deoarecevoinţa umană se supune voinţei divine, care este a lui Dumnezeu. Citând un pasaj din SfântulAtanasie – un extras dintr-un tratat pierdut – care se referă la cele spuse de Hristos: „Acumsufletul meu e tulburat… Părinte, izbăveşte-mă de ceasul acesta” (Ioan 12, 27), Părinţii de laSinod au subliniat că voinţa umană, în întrupare, constituie însăşi voinţa Cuâvntului. Faptul căFiul îşi retrage propria Sa voinţă şi că voinţa Sa nu mai este deci aceeaşi cu a Tatălui creeazăo aparentă separare între Tatăl şi Fiul. Întreaga iconomie a mântuirii se bazează pe supunereaacesteia, a voinţei Sale omeneşti, proprie Cuvântului, faţă de voinţa lui Dumnezeu. Căcivoinţa umană „enipostaziată” de Cuvânt nu este distrusă, după cum şi trupul lui Hristos, deşiîndumnezeit, reţine realitatea lui de creatură. „Şi totuşi, conchide Sinodul, noi atribuimaceleiaşi persoane minunile (săvârşite de puterea dumnezeirii) ca şi suferinţele (suportate deumanitate).La temelia acestor definiţii se află antropologia Sfântului Maxim, care distinge întrevoinţa naturală (thelesis physike) şi voinţa deliberativă (thelesis gnomike), care nu este otendinţă a naturii, ci o posibilitate de decizie liberă şi, ca atare, constituie o dimensiune apersoanei. Thelesis gnomike, ca alegere, dă actului moral caracterul său personal. Ea nu existăîn Hristos altfel decât ca libertate divină; nu putem afirma însă libera voinţă a lui Dumnezeu,deoarece singura decizie a Fiului este chenoza, asumarea condiţiei omeneşti în întregime,supunerea absolută faţă de voinţa Tatălui. Voinţa proprie Cuvântului, voinţa Lui umană, sesupune Tatălui, arătând prin mijloace omeneşti – care nu sunt oscilaţii între „da” şi „nu”, ci„da” chiar prin „nu”-ul groazei şi al revoltei – separarea noului Adam de Dumnezeul său:„Părinte, izbăveşte-Mă de ceasul acesta. Dar pentru aceasta am venit în ceasul acesta. Părinte,preaslăveşte-Ţi numele!” (Ioan 12, 27-28). „Părintele Meu, de este cu putinţă, treacă de laMine paharul acesta! Însă nu precum voiesc Eu, ci precum voieşti Tu” (Matei 26, 39). Aşadar,însăşi atitudinea lui Hristos implică libertatea, chiar dacă Sfântul Maxim îi neagă liberavoinţă. Această libertate nu este însă o alegere veşnică ce ar înstrăina pe Mântuitorul, nici nueste o necesitate constantă care să-L determine pe Hristos să facă, de fiecare dată, o alegeredeliberată supunându-Şi trupul Său îndumnezeit limitelor condiţiei noastre decăzute, cum ar fisomnul şi foamea; căci aceasta ar face din Iisus un actor,. În cazul de faţă, libertatea estereglată de conştiinţa personală unică a lui Hristos; ea este o alegere decisivă şi constantă deasumare a precarităţii condiţiei noastre, chiar în perspectiva fatalităţii morţii. Este alegerea, consimţită din veşnicie, de a îngădui ca tot ceea ce constituie condiţia noastră, adică stareanoastră de cădere, să pătrundă în profunzime Eul Său; iar această profunzime este nelinişte,moarte şi coborâre în iad. Contrar schemei ascendente din doctrinele „chenotice”, dacă existăun progres în conştiinţa lui Hristos, acesta rezidă în coborâre, şi nu în urcuş, într-adevăr,pentru susţinătorii chenozei Hristos sporeşte neîncetat în conştiinţa divinităţii Sale. Astfel, laBotez El devine, printr-un fel de „reminiscenţă”, conştient de faptul că este Fiul luiDumnezeu. Citind însă Evanghelia, vom observa, dimpotrivă, conştiinţa Fiului coborând dince în ce mai jos şi comunicând din ce în ce mai mult la nivelul degradării umane. Naşterea afost din Fecioară, o venire aproape paradisiacă a trupului îndumnezeit; copilăria uneiînţelepciuni tăcute a triumfat fără nici o problemă în faţa înţelepţilor; prima minune din Canaa fost minunea căsătoriei. Apoi, totul coboară spre „ceasul” pentru care Hristos a venit, căcipentru El adevărata cale a crucii reprezintă această înţelegere lucidă, al cărei obiect nu estealtul decât umanitatea Sa, această explorare descendentă a abisului nostru. Ar fi absurd să sespună că Cuvântul a devenit conştient de divinitatea Sa, însă este deosebit de necesar caCuvântul să devină conştient de blestemul nostru şi să-l ia asupra Lui în totalitate. Căci,acceptând întregul păcat, asumându-1, Cel ce este fără de păcat îl anulează. Umbra cruciiatinge o stare de curăţie ce nu poate fi întinată, iar sfâşierea pe cruce, o unitate care pur şisimplu nu mai poate fi sfâşiată.Adeseori agonia lui Hristos a uimit, ba chiar a scandalizat. Sfântul Ioan Damaschincugetă astfel: „Atunci când voinţa Sa umană, scrie el, a refuzat să accepte moartea, iar voinţaSa divină a cedat în faţa acestei manifestări a umanităţii, Domnul, conformându-Se naturiiSale umane, se afla în chinuri şi frică. El s-a rugat pentru a fi cruţat de moarte. Dar întrucâtvoinţa Sa divină a dorit ca voinţa Sa umană să accepte moartea, suferinţa a devenit un actvoluntar pentru umanitatea lui Hristos”. Fiul lui Dumnezeu a trebuit să accepte moartea,rezultatul şi tributul plătit păcatului în virtutea voinţei Sale omeneşti. Dar Hristos nu avea înSine rădăcina păcatului şi, în consecinţă, nu îi putea cunoaşte rodul: moartea. Totuşi, omulpoartă în sine această rădăcină, iar despre moarte se poate spune că îi este „naturală”, adicăacceptabilă din punct de vedere biologic, logic şi psihologic, în starea intim-structurală la careDumnezeu a oprit căderea omului şi a introdus o lege care este exact legea morţii. Astfel,cuvintele tâlharului bun către cel rău – „Şi noi pe drept, căci noi primim cele cuvenite dupăfaptele noastre; Acesta însă n-a făcut nici un rău” (Luca 23, 41) – dobândesc o semnificaţieontologică. Tâlharul cel bun moare mai uşor decât Hristos. Însă Hristos, atunci când acceptăconsecinţa îngrozitoare a păcatului, atunci când, la capătul coborârii Sale în străfundurilenimicniciei noastre, devine conştient de moarte. El vede umanitatea Sa îndumnezeitărevoltându-se împotriva acestui blestem „anti-natural”. Iar când voinţa proprie a Cuvântului, cu alte cuvinte, firea Sa omenească, se supune, El cunoaşte zbuciumul înspăimântător premergător morţii, căci moartea îi este străină. Hristos singur a cunoscut ce este moartea cu adevărat, deoarece umanitatea Lui îndumnezeită nu trebuie să moară. Numai El putea să-Şi asume întreaga dimensiune a agoniei, deoarece moartea a cuprins fiinţa Sa din afară, în loc să izvorască dinlăuntru ca destin, în loc să fie, aşa cum se întâmplă în cazul omului decăzut,sâmburele ireductibil al fiinţei amestecat cu nefiinţa, în clipa în care boala şi timpul aumăcinat carnea sa. Prin această moarte nemăsurată sau mai exact prin moartea o singură dată„măsurată”, păcatul este anihilat; este consumat în unitatea personală a lui Hristos, datorităcontactului cu dumnezeirea atotputernică. Căci mântuirea nu este nimic altceva decât poartadeschisă spre ultima separare dintre om şi Dumnezeu, prin Cel Care a rămas inseparabil om şiDumnezeu.V. Răscumpărarea„Pentru noi a fost necesar ca Dumnezeu să Se întrupeze şi să moară ca să putem trăidin nou”, scrie Sfântul Grigorie de Nazianz. Iar Sfântul Atanasie spune: „Dacă Dumnezeu Senaşte şi dacă moare, El nu moare pentru că S-a născut, ci Se naşte pentru a muri”. Finalitateamorţii nu era înrădăcinată în natura umană a lui Hristos. Dar însăşi naşterea Sa omeneascăintrodusese deja în persoana Sa divină un element ce putea deveni muritor, întruparea creează, ca să spunem aşa, „un gol” între Tatăl şi Fiul, un spaţiu deschis care permite libera supunere a Cuvântului întrupat, locul spiritual al răscumpărării. Prin abandonare, prin blestem, opersoană inocentă ia asupra Sa întreg păcatul, Se „substituie” celor care pe drept sunt osândiţişi suferă moartea pentru ei. „Iată Mielul lui Dumnezeu Cel ce ridică păcatul lumii” (Ioan 1,29), zice Sfântul Ioan Botezătorul, amintind cuvintele lui Isaia. Întreaga tradiţie a sacrificării,din Israel, începând cu jertfa lui Isaac cel înlocuit de berbec, îşi află apogeul în acest punct;după cum este împlinită întreaga tipologie a captivităţii, orice aşteptare de eliberare „a celorrămaşi”. Sfântul Pavel poate deci să scrie: „Hristos ne-a răscumpărat din blestemul Legii,făcându-Se pentru noi blestem” (Galateni 3, 13).Momentul central al iconomiei Fiului, mântuirea, nu trebuie separat de planul divinluat ca întreg. Acest plan nu s-a schimbat niciodată. Ţinta lui nu a încetat niciodată să fieunirea cu Dumnezeu, în deplină libertate, a fiinţelor personale care au devenit ele însele, înmod deplin, ipostasuri – ale cosmosului terestru, pentru oameni, sau ale cosmosului ceresc,pentru îngeri. Dragostea divină urmăreşte mereu acelaşi scop: îndumnezeirea oamenilor şi,prin ei, a întregului univers. Căderea cere însă o schimbare nu în planul lui Dumnezeu, ci înmijloacele Sale, în „pedagogia” divină. Păcatul a distrus planul primar, al urcuşului direct alomului spre Dumnezeu. O ruptură catastrofală a avut loc în univers; această rană trebuievindecată, iar istoria eşuată a omului trebuie să fie răscumpărată pentru un nou început;acestea sunt ţelurile mântuirii.Astfel, răscumpărarea apare ca un aspect negativ al planului divin. Ea presupune orealitate anormală, tragică, „anti-naturală”. Ar fi absurd să o închidem în ea însăşi, să otransformăm în scop în sine. Căci ispăşirea devenită necesară datorită păcatelor noastre nueste un scop, ci un mijloc, calea spre singura ţintă reală: îndumnezeirea. Mântuirea însăşi estedoar un moment negativ; singura realitate esenţială rămâne unirea cu Dumnezeu. Ceimportanţă are mântuirea de moarte, de iad, dacă nu există perspectiva cufundării înDumnezeu?Aşadar, văzută în lumina planului divin, răscumpărarea presupune câteva momente,mereu deschise spre plinătatea Prezenţei. În primul rând, este vorba de înlăturareaobstacolelor radicale ce îl separă pe om de Dumnezeu, în special a păcatului care supuneomenirea demonilor şi permite stăpânirea îngerilor căzuţi asupra lumii. Această eliberare afăpturii robite este însoţită apoi de restaurarea naturii sale, adusă în starea de a primi harul şide a ajunge, „din slavă în slavă”, până la acea asemănare care se înveşmântează cu naturadivină şi îi permite să transfigureze cosmosul.Importanţa acestei lucrări săvârşite de Hristos, lucrare de nepătruns cu mintea nici decătre îngeri, aşa cum spune Sfântul Apostol Pavel, nu poate fi cuprinsă într-o singurăexplicaţie sau într-o singură metaforă. Însăşi ideea de răscumpărare presupune un aspectjuridic clar; este vorba de ispăşirea sclavului, de datoria plătită pentru cei rămaşi în închisoare,întrucât ei nu puteau să o achite. Juridică este şi tema mediatorului care l-a reunit pe om cuDumnezeu prin cruce. Dar aceste două reprezentări pauline, reaccentuate de Părinţii Bisericii,nu trebuie lăsate să se consolideze, deoarece ar duce la edificarea unei relaţii de drepturinejustificată între Dumnezeu şi omenire. Mai degrabă ar trebui să le plasăm din nou printrecelelalte nenumărate reprezentări, fiecare aidoma unei faţete a unui eveniment inefabil în sine.În Evanghelii se conturează câteva imagini monumentale: Bunul Păstor, căutând oaiapierdută; „bărbatul puternic” care triumfă împotriva tâlharului, legându-l şi luându-i prada;femeia care redescoperă şi curăţă drahma pe care se află imprimat chipul lui Dumnezeu subpraful păcatului. Textele liturgice, în special cele din Săptămâna Patimilor, au ca laitmotivtema luptătorului biruitor care îşi distruge duşmanii, sfărâmând porţile iadului unde, aşa cumscrie Dante, „drapelele lor intră victorioase”. Gândirea Părinţilor abundă, de asemenea, înreprezentări sau imagini de ordin fizic: aceea a focului purificator şi în special aceea adoctorului care vindecă rănile oamenilor. Într-adevăr, încă din vremea lui Origen, Hristos esteBunul Samaritean, Care îngrijeşte şi restaurează natura umană rănită de tâlhari, adică dedemoni. În cele din urmă, tema jertfei este mult mai mult decât o metaforă. Ea constituiepunctul culminant al unei tipologii ce participă la însăşi realitatea pe care o anunţă, la„sângele lui Hristos” oferit „în duhul cel veşnic”, după cum stă scris în Epistola către Evrei,unde această imagine desăvârşeşte în profunzime simbolismul juridic.Substituindu-Se nouă în mod liber, Hristos „devine blestem”, scrie Sfântul ApostolPavel în Epistola către Galateni. Părăsirea lui Hristos pe Cruce este, aşadar, necesară,deoarece Dumnezeu Se îndepărtează, în acest caz, de cel blestemat, de străinul abandonat detoţi (Hristos reprezintă aici umanitatea căzută). „Dumnezeul Meu, Dumnezeul Meu, pentru ceM-ai părăsit?” Această dezolare totală a suferinţei are şi ea o valoare simbolică, căci ultimulstrigăt al Celui răstignit nu este altceva decât primul verset din Psalmul 21, rugăciuneaîndelung-suferindului om al dreptăţii, începutul acestui psalm proclamă disperarea umană:„Ca apa m-am vărsat şi s-au risipit oasele mele”. Urmează apoi vestitul paragraf profetic:străpungerea mâinilor şi picioarelor, împărţirea hainelor, tragerea la sorţi a cămăşii. Astfel,printr-o tipologie lăuntrică, suferinţa lui Hristos corespunde şi răspunde înstrăinării, agonieinaturii umane devastată de cădere. Iar sfârşitul psalmului, ca şi cum ar anunţa învierea, cântătriumful dreptăţii şi al puterii mântuitoare a lui Dumnezeu.Dacă Hristos reiterează acest psalm, aceasta se datorează faptului că El primeştecondiţia noastră în întregime, până la limitele acelei simţiri, cunoscută de muribunzii care sesăvârşesc în puritatea credinţei – cu alte cuvinte, atunci când cunosc moartea ca fiind aceatrecere în care natura limitată, exteriorizată, decăzută de la naştere, este sfărâmată -, aceasimţire a fiinţei părăsite de către Dumnezeu: „Nu Te depărta de la mine, că necazul esteaproape şi nu este cine să-mi ajute”. Cu toate acestea, în Cuvânt nu există nici separare şi nicitragedie, El fiind veşnic consubstanţial cu Tatăl. Din acest motiv, pătrunzând în Hristos,separarea şi tragedia îşi găsesc sfârşitul. „Când Hristos a rămas în mod voit prizonier, moarteaa suferit durerile naşterii”, spune Sfântul Ioan Gură de Aur într-o predică de Paşti. „Moarteanu I se poate opune, căci El revine la viaţă, eliberându-ne”. Iar Sfântul Maxim Mărturisitorulcontinuă tema mântuirii, zicând: „Moartea lui Hristos pe Cruce a fost judecata judecăţii”.Nefiind în stare să lucreze în persoana Fiului lui Dumnezeu, blestemul devine binecuvântare;prin Cruce, toate condiţiile păcatului devin condiţii ale mântuirii. Prin urmare, nici păcatul şinici moartea nu ne mai separă de Dumnezeu, deoarece Botezul ne învăluie în moartea luiHristos pentru a ne ridica împreună cu El; căci Pocăinţa (ca Taină) ne poate duce întotdeaunaînapoi la Dumnezeu, iar moartea, asumată zilnic prin pocăinţă, poate deschide pentru noiperspectiva vieţii în unire cu Dumnezeu.Blestemul morţii nu a fost niciodată o judecată a lui Dumnezeu. El a fost pedeapsaunui Tată iubitor şi nicidecum mânia oarbă a unui tiran. Caracterul ei a fost educativ şiîntăritor, prevenind perpetuarea unei vieţi înstrăinate, căderea într-o apatică condiţie antinaturală.Nu numai că punea capăt descompunerii naturii noastre, ci, prin neliniştea în faţafinitudinii, îl ajuta pe om să se întoarcă la Dumnezeu şi să devină viu. La fel, voinţa nedreaptăa lui Satana nu poate lucra decât prin permisiunea dreaptă a lui Dumnezeu. Alegerea Sataneinu numai că a fost limitată de voinţa divină, ci a fost chiar folosită de aceasta, după cumvedem în cazul lui Iov.Aşadar, nici moartea şi nici stăpânirea lui Satana nu au fost niciodată pur negative. Eleau fost semne şi instrumente ale dragostei divine. În clipa mântuirii însă, puterile demonicesunt făcute neputincioase, având loc o schimbare în relaţia dintre om şi Dumnezeu.Dumnezeu, am putea spune, îşi modifică pedagogia. El îi ia Satanei dreptul de a stăpâniomenirea. Păcatul este alungat, iar stăpânirea celui rău se fărâmiţează. Astfel, cuvântulispăşire dobândeşte aici un alt sens, sensul unei datorii, plătită din nou diavolului, după cumaccentuează literatura patristică din primele veacuri. Dumnezeu a dat putere diavolului, apoi aluat-o de la el, întrucât şi-a încălcat drepturile atacând pe Cel neprihănit. Irineu, Origen şiGrigorie de Nyssa ne arată cu toţii cum Satana, dorind să ia sub stăpânirea sa singura fiinţăasupra căreia nu avea putere, este pe drept deposedat de putere. Anumiţi Părinţi, în specialGrigorie de Nyssa, propun simbolul unui şiretlic divin. Umanitatea lui Hristos stă atârnată camomeală de undiţa divinităţii Sale; diavolul se aruncă asupra prăzii, iar undiţa îl străpunge – elnu îl poate înghiţi pe Dumnezeu şi moare.O datorie plătită lui Dumnezeu, o datorie plătită diavolului – două imagini care doarluate împreună pot cuprinde lucrarea insondabilă în profunzimea ei, prin care Hristos ne-arestituit demnitatea de fii ai lui Dumnezeu. O teologie sărăcită prin acel raţionament care dăînapoi în faţa acestor imagini folosite de Părinţi pierde, fără doar şi poate, perspectivacosmologică a lucrării lui Hristos. În plus, noi trebuie să lărgim semnificaţia pe care o dămrăscumpărării. Căci nu numai demonii, ci şi îngerii sunt lipsiţi, într-un sens relativ de aceasta.În cel de-al doilea Adam, Dumnezeu însuşi Se uneşte direct cu umanitatea, făcând posibilăparticiparea acesteia la nemărginita Sa superioritate, mai presus de îngeri. Mântuirea este orealitate miraculoasă ce se extinde asupra cosmosului întreg, vizibil sau nu. „Judecatajudecăţii” reconciliază cosmosul decăzut cu Dumnezeu. Pe Cruce fiind, Dumnezeu îşi întindebraţele spre omenire. După cum scrie Sfântul Grigorie de Nazianz: „Câteva picături de sângeau făcut universul din nou întreg”.Diavolul a fost zdrobit, dar fără a fi nedreptăţit în drepturile sale, ca să zicem aşa.Legea naturii muritoare a fost revocată, însă, din nou, fără a se încălca cu ceva dreptateadivină. Cu alte cuvinte, nu trebuie să-L reprezentăm pe Dumnezeu nici ca pe un monarhconstituţional supus unei dreptăţi ce îl depăşeşte, nici ca pe un tiran care, din capriciu, ar creao lege fără ordine sau lipsită de obiectivitate. Dreptatea nu este o realitate abstractă,superioară lui Dumnezeu, ci o expresie a naturii Sale. Deşi Dumnezeu creează în mod liber,Se descoperă pe Sine în ordinea şi în frumuseţea creaţiei. La fel, Se descoperă în dreptatea Sa:Hristos, Care este El însuşi dreptate, confirmă în desăvârşirea Sa dreptatea lui Dumnezeu. Nueste vorba de săvârşirea de către Fiul a unei dreptăţi bizare prin producerea unei satisfacţiiinfinite în scopul unei răzbunări nu mai puţin infinită decât cea a Tatălui. „De ce, se întreabăSfântul Grigorie de Nazianz, de ce trebuie, oare, ca sângele Fiului să fie plăcut înainteaTatălui, Care nu a voit să primească pe Isaac oferit de Avraam spre jertfire şi a înlocuitaceastă jertfă umană cu aceea a unui berbec?”Hristos nu execută dreptatea, El o face cunoscută; El face cunoscut ceea ce Dumnezeuaşteaptă de la creatură, plinătatea umanităţii, „omul maxim”, ca să folosim o expresie a luiNicolaus Cusanus. El desăvârşeşte vocaţia omului trădată de Adam, de a trăi şi de a hrăniuniversul numai de la Dumnezeu. Aceasta este dreptatea lui Dumnezeu. Fiul, identic cuDumnezeu în natura Sa divină, dobândeşte prin întrupare posibilitatea de a o îndeplini. CăciEl poate să Se supună atunci Tatălui ca şi cum ar fi fost îndepărtat de El, să renunţe la propriaSa voinţă dobândită în virtutea umanităţii Sale şi să Se dăruiască pe Sine în chip desăvârşitpână la moarte, pentru ca Tatăl să poată fi preamărit. Dreptatea lui Dumnezeu cere ca omul sănu mai fie separat de El. Este restaurarea umanităţii în Hristos, adevăratul Adam. „Nu este,oare, limpede că Tatăl acceptă jertfa nu pentru că El a cerut-o sau a simţit nevoia de ea, ci priniconomie?”, conchide Sfântul Grigorie de Nazianz. „Omul trebuia sfinţit prin umanitatea luiHristos; El însuşi trebuia să ne elibereze, triumfând asupra tiranului prin propria Sa putere,trebuia să ne recheme la Sine prin Fiul Său Care este Mijlocitor, împlinind toate spre cinstireaTatălui, Căruia El Se supune în toate… Fie ca restul să fie venerat prin tăcere”.VI. ÎnviereaTatăl primeşte jertfa Fiului „prin iconomie”: „omul a trebuit să fie sfinţit prinumanitatea lui Dumnezeu” (Sfântul Grigorie de Nazianz, Predica 45, Despre Sfintele Paşti).Chenoza culminează şi se sfârşeşte prin moartea lui Hristos, pentru a sfinţi întreaga condiţieumană, inclusiv moartea. Cur Deos homo? (Pentru ce S-a făcut Dumnezeu om?). Nu numaidin pricina păcatelor noastre, ci şi pentru sfinţirea noastră, pentru a introduce toate momentelevieţii noastre decăzute în acea viaţă adevărată, care nu cunoaşte niciodată moartea. Prinînvierea lui Hristos, plinătatea vieţii este introdusă în pomul uscat al omenirii.Prin urmare, lucrarea lui Hristos prezintă o realitate fizică şi chiar biologică. Pe Cruce,moartea este înghiţită de viaţă. În Hristos, moartea intră în dumnezeire şi se epuizează în ea,întrucât „nu găseşte sălaş acolo”. Astfel, răscumpărarea semnifică lupta vieţii împotriva morţiişi triumful vieţii. Umanitatea lui Hristos constituie primele roade ale unei noi creaţii. Prin eaeste introdusă puterea vieţii în cosmos, pentru ca acesta să fie înviat şi transfigurat atunci cândva avea loc distrugerea finală a morţii. O dată cu întruparea şi cu învierea moartea rămâne fărăvlagă; ea nu mai este absolută. Totul convergea spre apokatastasis ton panton, adică sprerestaurarea completă a tot ceea ce a fost distrus de moarte, spre cuprinderea întregului cosmosîn slava lui Dumnezeu devenit totul în toate, fără a exclude din această plinătate libertateafiecărei persoane în faţa conştiinţei propriei păcătoşenii, pe care lumina divină i-o va facecunoscută.Aşadar, trebuie să completăm imaginea juridică a răscumpărării printr-o imagine ceţine de sacrificiu. Răscumpărarea este şi jertfa în care Hristos apare, după cum afirmă Epistolacătre Evrei, ca Jertfitorul Cel veşnic, Marele Preot, după rânduiala lui Melchisedec, Caredesăvârşeşte în ceruri ceea ce a început pe pământ. Moartea pe Cruce reprezintă PaştileNoului Legământ, împlinind într-o singură realitate ceea ce este simbolizat de Paştile iudaice.Căci eliberarea de moarte şi includerea naturii umane în împărăţia lui Dumnezeu semnificăsingurul Exod adevărat. Această jertfă, această supunere a voinţei, la care Adam nu a pututconsimţi, reprezintă, fără îndoială, o expiere. Însă, mai presus de toate, ea reprezintă o taină,Taina prin excelenţă, darul liber către Dumnezeu, adus de Hristos ca om din primele roade alecreaţiei, împlinirea acelei uriaşe lucrări sacramentale revărsându-se mai întâi asupra lui Adam,pe care noua umanitate trebuie să o împlinească, ofranda cosmosului ca vas primitor alharului. Învierea săvârşeşte o schimbare în natura decăzută, deschizând o posibilitate enormă:posibilitatea sfinţirii morţii însăşi. Din acest moment, moartea nu mai este un impas, ci opoartă spre împărăţie. Harul ne este restituit, iar dacă îl purtăm ca „vase curate” sau caprimitori încă supuşi morţii, slăbiciunea noastră va dobândi acum puterea care învingemoartea. Siguranţa liniştită a martirilor, indiferenţi nu numai în faţa fricii, dar şi a dureriifizice, dovedeşte că pentru creştin conştientizarea efectivă a învierii este posibilă.Sfântul Grigorie de Nyssa a subliniat bine acest caracter sacramental al Patimilor.Hristos, spunea el, nu a aşteptat să fie constrâns de trădarea lui Iuda, de răutatea preoţilor saude lipsa de conştiinţă a poporului: „El a anticipat această voinţă a răului şi, înainte de a fiobligat, S-a predat de bunăvoie în ajunul Patimilor, Joia Patimilor, dăruindu-Şi trupul şisângele Său”. Ceea ce se săvârşeşte aici în mod liber este jertfa mielului înjunghiat înainte deînceputul lumii. Adevăratele Patimi încep în Joia Patimilor, însă în libertate totală.La scurt timp, urmează Ghetsimani, apoi Crucea. Moartea pe Cruce este cea a uneipersoane divine, supusă acestui act prin umanitatea lui Hristos; moartea este pătimităconştient de ipostasul Său veşnic. Separarea dintre trup şi suflet, aspectul fundamental almorţii, îşi croieşte drum în Dumnezeul-Omul. Sufletul care coboară în iad rămâne„enipostaziat” în Cuvânt, la fel şi trupul spânzurând pe Cruce. De asemenea, firea umanărămâne la fel de prezentă în trupul Său, cât şi în sufletul Său. Din această pricină noi venerămmoaştele sfinţilor. Cu atât mai mult acest lucru este adevărat în cazul lui Hristos, căcidivinitatea Sa rămâne legată atât de trupul care doarme „somnul pur” al Sâmbetei Patimilor înmormânt, cât şi de sufletul biruitor care sfărâmă porţile iadului. Cum ar putea oare moartea sădistrugă această Persoană Care o suportă cu toată înstrăinarea ei tragică, o dată ce aceastăPersoană este divină? De aceea, învierea este întotdeauna prezentă în moartea lui Hristos.Viaţa izvorăşte din mormânt, se face cunoscută prin moarte, prin însăşi moartea lui Hristos.Natura umană triumfă asupra condiţiei anti-naturale, căci ea este însumată în totalitatea ei înHristos, este „recapitulată” în El, ca să folosim cuvintele Sfântului Irineu. Hristos este CapulBisericii, mai exact, al noii umanităţi, în inima căreia nici un păcat, nici o putere potrivnică numai poate de acum înainte să îl separe definitiv pe om de har. În Hristos, viaţa omului poatemereu să înceapă din nou, oricât de împovărată ar fi de păcat. Un om poate întotdeauna să-şidăruiască viaţa lui Hristos, astfel încât El să i-o restituie, eliberată şi întreagă. Iar aceastălucrare a lui Hristos este valabilă pentru întreaga adunare a omenirii, chiar şi dincolo delimitele vizibile ale Bisericii. Întreaga credinţă în triumful vieţii asupra morţii, fiecarepresimţire a învierii sunt implicit credinţă în Hristos, deoarece numai puterea lui Hristostrezeşte şi va trezi morţii la viaţă. Din momentul biruinţei lui Hristos asupra morţii, învierea adevenit lege universală pentru lumea creată; nu numai pentru omenire, dar şi pentru animale,plante şi pietre, pentru întregul cosmos în care fiecare dintre noi este cel dintâi. Ne-am botezatîn moartea lui Hristos, prin cufundarea în apă, pentru a ne ridica iarăşi împreună cu El. Iarpentru sufletul curăţit în apele botezului lacrimilor şi arzând cu focul Duhului Sfânt, înviereanu este numai speranţă, ci şi o realitate prezentă. Parusia începe în sufletele sfinţilor, iarSfântul Simeon Noul Teolog poate să scrie: „Pentru cei ce au devenit copii ai luminii şi fii aizilei ce va să vină, pentru cei ce umblă mereu la lumină, Ziua Domnului nu va veni niciodată,căci ei sunt de pe acum cu Dumnezeu şi în Dumnezeu”. Un ocean infinit de lumină curge dintrupul înviat al Domnului.(fragment din cartea “Introducere in Teologia ortodoxa” de Vladimir Lossky, aparuta la editura Sophia)